| Autor(es) | Dignāga (c. 480–540); Śaṅkarasvāmin (c. 500–560); Dharmakīrti (c. 600–660, o c. 550–610); Jñānaśrīmitra (s. X–XI); Ratnakīrti (s. XI) |
| Fecha / periodo | s. VI–VII d. C. · Clásica · India budista |
| Tipo | Semiformal |
| Deriva de | Teoría india del debate · Mīmāṃsā: hermenéutica de los mandatos védicos · Nyāya: lógica y epistemología del Nyāya Sūtra |
| Derivan de ella | Lógica budista en Asia oriental: yīnmíng (n.º 24) · Debate escolástico tibetano y manuales bsdus grwa (n.º 30) · Navya-Nyāya (n.º 42) |
| Tres leyes | Identidad: matizado (no hay entidades duraderas: todo es momentáneo; la identidad conceptual se construye por exclusión, apoha) · No contradicción: ✓ (Dharmakīrti: lo que se excluye mutuamente no puede darse junto) · Tercio excluso: ✓ (para contradictorios en sentido estricto: excluir uno es afirmar el otro) |
La escuela de Dignāga y Dharmakīrti transformó la lógica india en una teoría general de la razón válida. Su problema era epistemológico: si solo existen particulares momentáneos, ¿cómo puede una inferencia, que opera con conceptos generales, darnos conocimiento? Su respuesta tiene tres gestos distintivos. Reduce los medios de conocimiento a dos, percepción e inferencia, cada uno con su objeto: el particular y lo general. Sustituye el ejemplo por condiciones formales que una razón debe cumplir, las tres marcas (trairūpya), y las clasifica en una matriz exhaustiva. Y funda la relación entre razón y conclusión en conexiones reales, de identidad o de causalidad, lo que da a la inferencia una necesidad que la mera observación repetida no puede dar.
Dos medios de conocimiento. Dignāga (Pramāṇasamuccaya 1) define la percepción como conocimiento libre de construcción conceptual (kalpanāpoḍha); su objeto es el particular (svalakṣaṇa). La inferencia tiene por objeto lo general (sāmānyalakṣaṇa), que es construcción mental. El testimonio y la comparación se reducen a la inferencia.
Inferencia para uno mismo y para otros. La inferencia para uno mismo (svārthānumāna) es un proceso cognitivo; la inferencia para otros (parārthānumāna) es su expresión verbal. Dignāga reduce los cinco miembros nyāya a tres: tesis, razón y ejemplo, con el ejemplo formulado como ley general («donde hay humo hay fuego, como en la cocina»). Dharmakīrti considera superflua la tesis: bastan la concomitancia y la presencia de la razón en el sujeto.
Las tres marcas (trairūpya). Sea \(p\) el sujeto de la inferencia, \(H\) la razón y \(S\) lo que se prueba. La razón es válida si:
La tercera condición, contrapuesta, es la concomitancia \(\forall x\,(Hx \to Sx)\). La reconstrucción cuantificacional es moderna, y se discute si el dominio excluye el sujeto.
La rueda de razones (Hetucakra). Dignāga combina las posibilidades de la razón en los casos semejantes (en todos, en algunos, en ninguno) con las de los desemejantes (en todos, en algunos, en ninguno). Resultan nueve casos. Son válidos los dos en que la razón falta en todos los desemejantes y se da en todos o en algunos semejantes. Son contradictorios los dos en que falta en todos los semejantes y se da en todos o en algunos desemejantes: prueban lo contrario. Los cinco restantes son inconclusos. El caso central (ni en semejantes ni en desemejantes) es la razón «exclusiva»: «el sonido es eterno porque es audible», donde solo el sonido es audible.
Tres clases de razón (Dharmakīrti, Pramāṇavārttika y Nyāyabindu). La concomitancia se garantiza por una relación natural (svabhāvapratibandha):
Solo estas relaciones justifican la necesidad; la mera concurrencia observada no basta.
Contradicción. Dharmakīrti distingue dos formas de oposición: la exclusión mutua (parasparaparihāra), propia de los contradictorios, en que afirmar uno es negar el otro, y la incompatibilidad de coexistencia (sahānavasthāna), como el frío y el calor, que es causal.
El significado por exclusión (apoha). Un término general no nombra un universal real, sino que excluye lo otro: «vaca» significa lo que no es no vaca. Los conceptos son construcciones útiles basadas en la semejanza de efectos, y la inferencia opera con ellos sin comprometerse con universales.
Desarrollos tardíos. Ratnakīrti (s. XI) defiende la concomitancia interna (antarvyāpti): la conexión se establece en el sujeto mismo, sin necesidad de ejemplos, y la usa para probar la momentaneidad de todo lo existente.
Dignāga parte de los manuales budistas de debate, como el Vādavidhi atribuido a Vasubandhu, y los corrige. Construye su teoría criticando las definiciones nyāya de percepción e inferencia. Dharmakīrti la reelabora respondiendo, según la cronología tradicional, a las críticas del mīmāṃsaka Kumārila contra el apoha y contra la teoría de Dignāga.
La transmisión fue triple. En China, Xuanzang, formado en Nālandā, tradujo el Nyāyapraveśa (647) y el Nyāyamukha de Dignāga (649), base del yīnmíng. En el Tíbet, las traducciones de Dharmakīrti desde finales del siglo X y la exégesis de rNgog Blo ldan shes rab fundaron la epistemología escolástica y los manuales de debate. En la India, Udayana, precursor de Gaṅgeśa, construyó su Nyāya refutando a Jñānaśrīmitra y la escuela de Dharmakīrti. Como afinidades atribuidas, Stcherbatsky (1930–1932) la expuso en paralelo con Kant, y Oetke (1996) interpretó la lógica india antigua como teoría del razonamiento no monótono.
La escuela nace en los monasterios budistas del siglo VI, en polémica con el Nyāya, la Mīmāṃsā y los jainas, y durante cinco siglos fija la agenda de la lógica india: todas las escuelas adoptan su vocabulario. Para la pregunta «¿una lógica o muchas?», aporta un ejemplo de lógica ligada a una ontología: la teoría de la inferencia depende de la momentaneidad, el nominalismo y la reducción a dos medios de conocimiento. A la vez, las tres marcas y la rueda de razones son lo más cercano, en la India clásica, a un criterio formal de validez aplicable con independencia de la escuela. Esta tensión entre forma y ontología atraviesa todo el debate.