| Autor(es) | Akṣapāda Gautama (c. 200 d. C., atribución tradicional); Vātsyāyana (s. V); Uddyotakara (finales del s. VI); Vācaspati Miśra (s. IX–X); Udayana (s. X–XI) |
| Fecha / periodo | c. 200 d. C. (horquilla: s. II a. C.–s. III d. C.) · Clásica · India brahmánica |
| Tipo | Semiformal |
| Deriva de | Teoría india del debate · Catuṣkoṭi y dialéctica madhyamaka |
| Derivan de ella | Lógica y epistemología budistas de Dignāga y Dharmakīrti · Navya-Nyāya (n.º 42) |
| Tres leyes | Identidad: no tematizado · No contradicción: ✓ (la razón contradictoria, viruddha, es un pseudomotivo; Udayana: los contradictorios no pueden identificarse) · Tercio excluso: ✓ (Udayana: entre dos contradictorios no cabe una tercera posibilidad) |
El Nyāya («regla», «método») es la escuela brahmánica que convirtió la teoría del debate en una teoría del conocimiento. Su pregunta es qué medios de conocimiento válido (pramāṇa) hay y cómo se distingue una inferencia correcta de una aparente. Su gesto distintivo es el argumento de cinco miembros, que presenta la inferencia como una prueba pública ante un interlocutor e incluye siempre un ejemplo. Una razón vale si está ligada al predicado por una relación que el ejemplo muestra. La historia posterior de la escuela, en polémica con los budistas, es la de la depuración de esa relación hasta la concomitancia invariable (vyāpti), concebida como una ley general que el ejemplo solo ilustra.
Las dieciséis categorías (Nyāya Sūtra 1.1.1): medio de conocimiento (pramāṇa), objeto de conocimiento, duda, propósito, ejemplo, doctrina establecida, miembros del argumento, razonamiento hipotético (tarka), determinación, debate honesto (vāda), debate de controversia (jalpa), debate destructivo (vitaṇḍā), pseudomotivos (hetvābhāsa), equívoco (chala), objeción fútil (jāti) y motivos de derrota (nigrahasthāna). Casi la mitad son nociones del debate.
Los medios de conocimiento (NS 1.1.3–8): percepción (pratyakṣa), inferencia (anumāna), comparación o identificación por semejanza (upamāna) y testimonio fiable (śabda). La inferencia es «precedida de percepción» y de tres clases (NS 1.1.5): de la causa al efecto (pūrvavat), del efecto a la causa (śeṣavat) y por correlación observada en general (sāmānyatodṛṣṭa); las interpretaciones de esta división varían según los comentaristas.
El argumento de cinco miembros (pañcāvayava, NS 1.1.32–39):
Terminología: el sujeto de la inferencia (pakṣa, el monte), lo que se prueba (sādhya, el fuego), la razón (hetu, el humo). El ejemplo puede ser semejante (la cocina, donde hay humo y fuego) o desemejante (un lago, donde falta el fuego y falta el humo).
Los pseudomotivos (NS 1.2.4–9). Cinco razones aparentes:
Razonamiento hipotético (tarka, NS 1.1.40). No es un medio de conocimiento sino un auxiliar: supone la negación de lo que se busca y muestra que lleva a una consecuencia inaceptable. «Si no hubiera fuego, no habría humo; pero hay humo». Funciona como una reducción al absurdo que confirma la vyāpti.
El debate (NS 1.2.1–3 y libro 5). Vāda busca la verdad y usa medios de conocimiento y tarka; jalpa busca la victoria y admite equívocos y objeciones fútiles; vitaṇḍā es un jalpa sin tesis propia. El libro 5 enumera veinticuatro tipos de objeción fútil y veintidós motivos de derrota (contradecir la propia tesis, cambiar de razón, no entender, callar, etc.).
La concomitancia invariable. Tras la crítica de Dignāga, los comentaristas (Uddyotakara, Vācaspati Miśra) desplazan el peso del ejemplo a la vyāpti: la razón debe estar siempre acompañada de lo que se prueba (\(\forall x\,(Hx \to Sx)\), en reconstrucción moderna). Se conoce por observación repetida de la copresencia, sin observación contraria, con ayuda del tarka. El ejemplo pasa a ser ilustración de una ley.
Principios generales. Udayana formula en la Nyāyakusumāñjali (3.8) que cuando dos cosas se contradicen mutuamente no hay otra posibilidad, y que los contradictorios no pueden ser idénticos, porque decirlo ya es contradictorio: una formulación explícita de la no contradicción y del tercio excluso.
El Nyāya integra la teoría india del debate en su propio sistema: siete de sus dieciséis categorías (vāda, jalpa, vitaṇḍā, hetvābhāsa, chala, jāti, nigrahasthāna) proceden de los manuales de debate. Recibe también, por oposición, la dialéctica de Nāgārjuna: partes del Nyāya Sūtra replican a sus argumentos (Bronkhorst, 1985).
Su transmisión es igualmente polémica. Dignāga construye su lógica criticando las definiciones nyāya de percepción e inferencia, y la respuesta nyāya de Uddyotakara, Vācaspati y Udayana da forma a la escuela madura. Gaṅgeśa asume el Nyāya-Vaiśeṣika sintetizado por Udayana y lo reformula en el lenguaje técnico del Navya-Nyāya. Como afinidades atribuidas: el argumento de cinco miembros se ha comparado con el silogismo aristotélico, y Vidyabhusana (1918) supuso una influencia griega sin transmisión documentada; Hamblin (1970) incluyó la tradición india en su historia de las falacias.
El Nyāya Sūtra, atribuido a Akṣapāda Gautama, es un texto estratificado cuya datación oscila entre el siglo II a. C. y el III d. C. Durante más de un milenio fue el interlocutor principal de los lógicos budistas y jainas, y su polémica es uno de los motores de la lógica india. Para la pregunta «¿una lógica o muchas?», el Nyāya muestra una lógica que no separa forma y epistemología: la inferencia es un medio de conocimiento y su validez depende de relaciones reales entre propiedades, no de una forma vacía. El ejemplo obligatorio y la noción de pseudomotivo hacen de ella una lógica de la prueba ante otros, cercana a la argumentación más que al cálculo.