¿Solo en
griego se puede pensar el ser? Grecia, India y China
Informe de investigación (2026-10-19; ampliado el 2026-10-21 con la
investigación sobre India y China). Pregunta: ¿por qué varios autores
sostienen que la filosofía del ser (ontología) solo pudo nacer
en griego? ¿Hay algo equivalente en la filosofía india y en el
taoísmo?
Convenciones. Los textos primarios sánscritos se
leyeron en GRETIL y los chinos en Wikisource (transcripciones web, no
ediciones críticas; Wikisource escribe 无 por 無 y se respeta en las
citas). Las traducciones son provisionales y propias. En las fuentes
secundarias, † indica que solo se vio el resumen, la
reseña o la ficha editorial, no el texto completo. «(pv)» significa
por verificar: dato de memoria o sin fuente localizada. Todos
los pendientes se recogen al final. Chino en caracteres tradicionales
con pinyin; sánscrito en IAST.
1. La tesis y sus tres
versiones
1.1 Versión fuerte: Heidegger
En Introducción a la metafísica (curso de 1935, publicado en
1953), Heidegger dice que el griego es, «junto al alemán, la lengua más
poderosa y a la vez más espiritual (en vista de las posibilidades del
pensar)»: neben der deutschen die mächtigste und geistigste
zugleich [@Heidegger1953EM, GA 40, cap. 2;
cita literal pendiente de cotejo en GA 40]. En la entrevista del
Spiegel (1966, publicada en 1976) añade que el alemán tiene un
«parentesco interno» con el griego y que los franceses, cuando empiezan
a pensar, tienen que hacerlo en alemán [@Heidegger1976Spiegel].
Para Heidegger esto es más que una cuestión filológica. El griego no
tiene una palabra para el ser: en él el ser se dice
(physis, aletheia, to on). Traducir to
on por ens o esse ya sería un desarraigo. Es la
tesis más fuerte: fuera del griego, y de su heredero el alemán, la
pregunta por el ser ni siquiera se puede plantear con propiedad. Véase
también other_source/claude/rutas/heidegger_ser.md.
1.2 Versión lingüística:
Benveniste
En «Catégories de pensée et catégories de langue» (1958), Émile
Benveniste sostiene que las diez categorías de Aristóteles son en
realidad categorías de la lengua griega [@Benveniste1966]:
ousía, posón, poión y prós ti
corresponden a clases de nombres y adjetivos;
poû y poté corresponden a adverbios de lugar y
tiempo;
keîsthai, échein, poieîn y
páschein corresponden a la voz media, el perfecto, la voz
activa y la voz pasiva.
Y el ser, en particular, depende de que el griego tenga un
único verbo eînai que hace a la vez de cópula («es blanco»), de
verbo existencial («hay») y de verbo veritativo («es así»), y que además
se puede sustantivar (tò ón, tà ónta, ousía).
En una lengua que reparte esas funciones entre varios verbos, el
concepto de «ser» no se habría formado como un solo concepto. Benveniste
lo ilustra con el ewe, donde cinco verbos corresponden en conjunto al
«ser» griego y nyé expresa la identidad (por resúmenes†; el
texto de Benveniste no se ha leído). Nótese que el ewe sí tiene
una cópula ecuativa, nyé[@AmekaDorvlo], de modo que el ejemplo
muestra reparto de funciones, no ausencia de cópula.
La crítica es inmediata. Aubenque y, después, Pellegrin y Crubellier
objetan que Aristóteles mismo distingue los sentidos del ser (tò ón
légetai pollachôs) y que la lengua no le impone las categorías,
sino que él trabaja contra ella [@Aubenque1962]. Derrida, en «Le
supplément de copule» (1971), Cassin y Watbled discuten además el
ejemplo ewe y la idea de que la tabla de Aristóteles sea una proyección
de la lengua [@Derrida1971]†. Hay una discusión
reciente en A
interpretação de Benveniste sobre as Categorias de Aristóteles.
1.3 Versión moderada: Kahn
Charles Kahn, en The Verb ‘Be’ in Ancient Greek (1973) y
Essays on Being (2009), estudia sistemáticamente los usos de
eînai desde Homero [@Kahn1973; @Kahn2009]. Concluye
que:
la distinción moderna entre cópula y verbo existencial es engañosa
para el griego, donde el uso existencial es secundario;
el uso clave es el veritativo (ésti taûta,
«así es»), que une ser y verdad;
eso explica por qué, de Parménides a Aristóteles, el ser se
convierte en el tema central: preguntar por el ser es preguntar por lo
que hace verdaderas las afirmaciones.
Kahn no dice que solo el griego pudiera pensar el ser. Dice que el
griego lo hacía natural: la lengua ofrecía en una sola palabra
lo que otras reparten entre varias. (El texto de Kahn no se ha podido
consultar directamente; esta síntesis es la del informe del 2026-10-19 y
sigue pendiente de cotejo.)
1.4 Un antecedente: Nietzsche
En Más allá del bien y del mal §20, Nietzsche afirma que el
parentesco entre las filosofías indias, griegas y alemanas se explica
por el parentesco de sus lenguas: la «filosofía común de la gramática»
las guía. Los filósofos del ámbito lingüístico «uralo-altaico», donde el
concepto de sujeto está «peor desarrollado», mirarían el mundo de otro
modo [@Nietzsche1886JGB]. En
Crepúsculo de los ídolos lo resume así: «no nos libraremos de
Dios mientras sigamos creyendo en la gramática» [@Nietzsche2002].
Nótese que Nietzsche incluye la India en el mismo
bloque que Grecia. Eso ya anticipa la respuesta de la sección 3.
Halbfass recuerda que Nietzsche mantuvo una larga amistad con Deussen,
el indólogo, desde Schulpforta, y que Schopenhauer fue el lector más
entusiasta del Oupnek’hat[@Halbfass1988] (texto OCR en
archive.org; página por cotejar).
2. Críticas a la tesis «griega»
Derrida, De l’esprit (1987): critica la
pareja alemán-griego de Heidegger como un privilegio lingüístico con
implicaciones políticas [@Derrida1987]. Véase
other_source/claude/rutas/derrida_ser_logocentrismo.md.
Barbara Cassin, Vocabulaire européen des
philosophies (2004): el ser es un «efecto de lengua» (effet de
dire), pero eso no lleva a una jerarquía de lenguas. Lleva a la
pluralidad de los «intraducibles». Cassin llama «nacionalismo
ontológico» a la postura de Heidegger [@Cassin2004].
Jean-Paul Reding, «“To be” in Greece and China»
(cap. 8 de Comparative Essays, 2004), es el crítico frontal de
Kahn y de Graham, no un árbitro neutral. Su tesis
general es que el pensamiento racional griego y el chino son «one and
the same phenomenon». Contra Kahn: los propios griegos veían confuso
einai (Aristóteles, Soph. Ref. 167a1-8). Contra
Graham: el griego, lengua natural, tampoco expresaba esos conceptos sin
ser modificado por los filósofos. Ve una «semejanza formal» entre las
paradojas griegas y chinas y sostiene que el chino también conecta
verdad, predicación y existencia (el «¿está ahí?» de Mengzi; 非
fēi, que puede ser «no es» y «juzgar falso»). Su cap. 5 rechaza
que las categorías de Aristóteles sean mera proyección lingüística
(Benveniste) y también que los chinos construyeran categorías
radicalmente distintas, aunque admite que la lengua influye en la
filosofía. Van Norden juzga excesivo «the same paradoxes» [@Reding2004;
@VanNorden2004] (por la reseña de NDPR†; Reding no se ha leído
directamente).
Objeción de principio: si la ontología dependiera
de una lengua, no podría traducirse. Pero se tradujo al latín, al árabe,
al siríaco y al hebreo, con conceptos nuevos (esse/essentia,
wujūd/māhiyya) y no simples pérdidas. La tesis fuerte confunde
origen con posibilidad.
Dato tipológico (solo sobre predicación nominal y
locativa, no sobre existencia ni verdad): en WALS cap. 119, 269 de 386
lenguas son «split» (usan estrategias distintas para «X es Y» y «X está
en Z»); el inglés y las lenguas que comparten estrategia son minoría
[@StassenWALS119]. El mandarín es
«split». Lo que singulariza al griego no sería tanto el reparto como la
fusión adicional con la existencia y la verdad.
Balance: lo que está bien establecido es la versión
débil. Las lenguas facilitan o dificultan ciertos conceptos, y el griego
hizo especialmente fácil unificar en «ser» la predicación, la existencia
y la verdad. Lo que no está establecido es que otras tradiciones no
pudieran pensar el ser. Las dos tradiciones siguientes lo muestran.
3. India: el contraejemplo
indoeuropeo
Hablar de «la India» es una simplificación: lo que sigue recorre
textos védicos, gramática, escuelas brahmánicas, budismo y jainismo, que
discrepan entre sí. Los pasajes sánscritos se leyeron en GRETIL; la
literatura secundaria, salvo Halbfass 1988, solo en resumen.
3.1 La lengua
Un paradigma suplente, no dos raíces rivales. El
sánscrito, lengua indoeuropea como el griego, usa dos temas para «ser»:
as- (asti, sat, asat) y
bhū- (bhavati, bhāva, abhāva). Pero
Pāṇini 2.4.52 (aster bhūḥ) ordena que bhū- sustituya a
as- ante los afijos ārdhadhātuka: es un único
paradigma supletivo regulado por la gramática (bhaviṣyati,
abhūt, babhūva son futuro, aoristo y perfecto de
«ser») [Aṣṭādhyāyī, GRETIL]. La supleción es herencia indoeuropea
(paralelos como lat. sum/fui, (pv)). Grecia tiene una
arquitectura análoga (eimí, phýō/phýsis,
gígnomai; observación propia), y Heidegger se apoya
precisamente en la pluralidad de troncos (es-, bheu-,
wes-). La diferencia filosófica estaría en lo que cada
tradición hizo con ellos, no en que unas lenguas los tengan y otras
no.
Heidegger y el sánscrito. En Einführung in die
Metaphysik (pp. 75-77 de la copia alemana de archive.org, edición
por precisar) el argumento de los tres troncos se apoya en datos
sánscritos (asus, asmi/asti, bhū,
vasāmi), y las formas «esmi, esi» que da no son
sánscritas (asmi, asi). Es decir, el caso de la «unicidad
lingüística» del ser se construye con materiales indios. Halbfass
señala, en una nota hacia las pp. 506-507 de India and Europe,
que Heidegger «se refiere más frecuente y explícitamente a Asia oriental
que a la India» y que «no muestra conocer los detalles del pensamiento
indio» [@Halbfass1988] (traducción propia del
texto OCR; página aproximada).
El Dhātupāṭha. Glosa bhū sattāyām (1.1),
vid sattāyām (4.67; vid- «ser/existir», distinto de
vid- «saber»), vṛt vartane (1.862) y ṣṭhā
gatinivṛttau (1.1077), pero para as- dice as
bhuvi (2.60), es decir, la glosa con bhū- [dataset
ashtadhyayi-com; numeración del dataset; la antigüedad de las glosas es
discutida (pv)]. La Aṣṭādhyāyī no contiene sattā;
Pāṇini usa bhāva para «acción verbal» (3.1.107 bhuvo
bhāve). Sattā como término técnico es posterior.
Yāska.Nirukta 1.1: bhāvapradhānam
ākhyātam, sattvapradhānāni nāmāni («el verbo tiene por principal el
proceso, los nombres la cosa»). En 1.2 recoge los seis
bhāvavikāra de Vārṣyāyaṇi: jāyate, asti, vipariṇamate,
vardhate, apakṣīyate, vinaśyati (nace, es, cambia, crece, decae,
perece). Asti es la segunda fase, la «determinación de un
sattva ya nacido» (glosa tomada de páginas secundarias). No es
el «Ser» metafísico: es «ser-ya-nacido». La jerarquía es inversa a la
que Heidegger atribuye al eînai: aquí el verbo es devenir
(bhāva) y lo estable es el nombre (sattva), derivado
de sat. La comparación con ónoma/rhêma (Platón,
Sofista 261e-262a; Aristóteles, De int. 16a-17a) queda
como observación propia (pv).
Patañjali y Bhartṛhari. Patañjali, al comentar P.
5.2.94, dice na sattāṃ padārtho vyabhicarati («ningún
significado de palabra carece de sattā») y distingue
sampratisattā (existencia presente) de
bhūtabhaviṣyatsattā [Mahābhāṣya, GRETIL]. Bhartṛhari,
Vākyapadīya (lectura propia del texto GRETIL, sin comentario
clásico; por cotejar con Iyer y Houben):
VP 3.1.32-38: sattā es jāti (universal) y
significado tanto del tema nominal como de la raíz verbal (3.1.33-34);
se la llama mahān ātmā.
VP 3.3.39-51: recoge el principio de Patañjali (3.3.51) y distingue
la sattāaupacārikī (figurada) de la mukhyā
(principal); en 3.3.46 se relativiza la principal.
VP 1.1: anādinidhanaṃ brahma śabdatattvaṃ yad akṣaram /
vivartate ’rthabhāvena prakriyā jagato yataḥ. Lo último es el
Brahman-palabra (śabdatattva), que se despliega como
arthabhāva; sattā es un universal en el plano de lo
manifestado, no el principio último.
«Mahāsattā» no aparece en el texto del VP; es denominación
posterior (origen (pv)).
Por tanto, «sattā es el significado último de todas las
palabras» (como se afirmaba en la versión anterior de este informe) es
una formulación excesiva. Lo verificado: sattā, entendida como
universal, está implicada en toda significación; lo último es la
palabra-principio.
Etimología.Sat y gr. ōn/eōn
serían cognados del participio *h₁s-ónt-, y satya
(«verdadero») procede de sat; Kahn ha defendido que el valor
veritativo del «ser» es prehistórico (satya/ingl.
sooth). Es la etimología estándar (Pokorny, Mayrhofer
EWA, Beekes EDG), pero no se ha consultado ninguna de
esas obras (pv). Sobre asu- «aliento vital» ~ as-, hay
dudas en la lingüística indoeuropea (pv).
Cópula (hipótesis a verificar). En sánscrito la
oración nominal (sa rājā, «él es rey») no lleva cópula;
asti aparece sobre todo como «hay/existe/tiene» (asti
me). Si es así, el sánscrito no lexicaliza el «ser predicativo»
como el griego, y la fusión con la verdad pasa por otra vía (sat
> satya), con un segundo lexema, tattva («esidad», de
tad), que no deriva de as-. No se encontró ningún
estudio de frecuencias de asti/cópula cero (Speijer, Whitney,
Hock, Gonda, Lehmann, sin consultar), ni se verificó el debate sobre un
asti sobrentendido en la oración nominal (Kātyāyana a P. 2.3.1)
(pv). Del mismo modo, la tesis de Bronkhorst de que las categorías del
Vaiśeṣika corresponden a la estructura lingüística (Language and
Reality, Brill, 2011) solo consta por la ficha editorial (pv). No
existe, que se haya localizado, un análisis tipo Benveniste que cubra
sistemáticamente a Pāṇini y los padārtha.
3.2 Los textos: una
polémica sobre asat y sat
La fórmula «del no-ente nació el ente» es anterior a
Uddālaka.
Ṛgveda 10.72.2-3: devānāṃ pūrvye yuge ’sataḥ sad
ajāyata («en la primera edad de los dioses, del no-ente nació el
ente»).
Śatapatha Brāhmaṇa 6.1.1.1: asad vā idam agra āsīt |
tad āhuḥ kiṃ tad asad āsīt; la respuesta es que aquel asat
eran los ṛṣi, y los ṛṣi son los prāṇa: el
«asat» ya se glosa como algo no absolutamente inexistente.
Taittirīya Upaniṣad 2.7.1: asad vā idam agra āsīt /
tato vai sad ajāyata / tad ātmānaṃ svayam akuruta. Y 2.6.1 usa el
verbo existencial con Brahman como apuesta soteriológica: asann eva
sa bhavati asad brahmeti ced veda / asti brahmeti ced veda santam enaṃ
tato viduḥ.
Chāndogya Upaniṣad 6.2.1-2 es una polémica explícita
contra esa fórmula, no un desarrollo del Nāsadīya: tad dhaika āhur
asad evedam agra āsīt … tasmād asataḥ saj jāyeta, y la réplica de
Uddālaka, katham asataḥ saj jāyeta | sat tv eva somyedam agra āsīd
ekam evādvitīyam («¿cómo podría nacer el ente del no-ente? Al
principio solo era el ente, uno sin segundo»). La analogía formal con el
rechazo parmenídeo del nacer de la nada (B8.6-9) es observación propia
(pv): no se localizó ningún artículo revisado por pares que compare
directamente Chānd. 6.2 con Parménides. McEvilley afirma que los
Upaniṣads «parecen preceder a Parménides en monismo» [@McEvilley2002]†,
tesis discutida en reseñas de Kearns (Classical Review 54,
2004), Rasmussen (PEW 56.1, 2006) y Karttunen
(Hyperboreus, 2008)†. Bronkhorst sitúa buena parte del
pensamiento indio en un área cultural no védica del este, la «Gran
Magadha» [@Bronkhorst2007]†.
Una tercera vía.Bṛhadāraṇyaka 1.2.1:
naiveha kiṃ canāgra āsīt | mṛtyunaivedam āvṛtam āsīd aśanāyayā
(«aquí no había nada al principio; esto estaba cubierto por la muerte,
por el hambre»).
El Nāsadīya (RV 10.129). 10.129.1: nāsad āsīn no
sad āsīt tadānīm («no había entonces ni no-ser ni ser»). 10.129.4
habla de los sabios que «hallaron en el corazón el vínculo
(bandhu) del sat en el asat» (por páginas
divulgativas†). Brereton lo lee como «perplejidad edificante»
(edifying puzzlement): el himno acaba en duda y el pensar es la
actividad creadora original [@Brereton1999]†. Es una aporía
cosmológica, no un argumento.
Sāṅkhya y satkārya.Sāṅkhyakārikā 9:
asadakaraṇād upādānagrahaṇāt sarvasambhavābhāvāt / śaktasya
śakyakaraṇāt kāraṇabhāvāc ca sat kāryam: cinco argumentos de que el
efecto preexiste en la causa. Śaṅkara usa en Brahmasūtrabhāṣya
2.1.18 (numeración Thibaut) un argumento contra el
asatkāryavāda: ¿por qué la cuajada solo sale de la leche? Es
una exigencia de causalidad determinada. Interpretación propia: el
satkārya expresa «nada sale de la nada» en el plano causal, no
en el predicativo.
Vaiśeṣika.Vaiśeṣikasūtra 1.2.4 bhāvo
’nuvṛtter eva hetutvāt sāmānyam eva; 1.2.7 saditi yato
dravyaguṇakarmasu sā sattā; 1.2.8 dravyaguṇakarmabhyo
’rthāntaraṃ sattā. Praśastapāda: tatra paraṃ sattā,
mahāviṣayatvāt («la suprema es sattā, por su gran
extensión») y ṣaṇṇām api padārthānām
astitvābhidheyatvajñeyatvāni. Esto introduce una precisión
importante: la sattā es un universal que solo vincula
tres categorías (sustancia, cualidad, movimiento); lo que abarca las
seis es astitva (Pdhs 2.3). Si se busca algo parecido
al eînai inclusivo, es astitva, no sattā.
Contraste con Aristóteles, para quien el ser no es género (Met.
B 3, 998b22) (pv, de memoria).
Praśastapāda trabaja con seis padārtha; abhāva se
añade después como séptimo (pv; Ambuel lista siete†). En
Vaiśeṣikasūtra 9.1.1-5 aparece la ausencia
(kriyāguṇavyapadeśābhāvāt prāgasat | sadasat | asataḥ
kriyāguṇavyapadeśābhāvād arthāntaram | saccāsat | yaccānyad asad atas
tad asat) y 9.1.10 la presenta como negación de una relación sobre
algo que existe (nāsti ghaṭo gehe iti sato ghaṭasya
gehasaṃsargapratiṣedhaḥ). La clasificación en ausencia previa,
posterior, absoluta y mutua (prāg-, dhvaṃsa-, atyanta-,
anyonyābhāva) es comentarial (pv). Matilal estudia la teoría de la
negación de Gaṅgeśa (Abhāva-vāda) y Raghunātha
(Nañ-vāda) en el Navya-nyāya [@Matilal1968]†.
Advaita Vedānta.
Śaṅkara, Bhagavadgītābhāṣya 2.16: yad-viṣayā buddhir na
vyabhicarati, tat sat | yad-viṣayā vyabhicarati, tad asat:
sat es lo que no se sublará, un criterio epistémico.
Taittirīya-bhāṣya 2.1.1: satyaṃ jñānam anantaṃ brahma
iti brahmaṇo lakṣaṇārthaṃ vākyam: los tres términos son
lakṣaṇa (marca definitoria), no tres atributos. «Ānanda»
procede de BU 3.9.28. El compuesto sat-cit-ānanda es posterior
a Śaṅkara (páginas web†; Alston y Mayeda sin consultar).
BSBh 2.1.14: nombre-y-forma no son definibles ni como ser ni como
otro (Ānandagiri: tattvānyatvābhyām). BSBh 2.1.17: el
asat de Taitt. 2.7 y ChU 3.19.1 no es inexistencia absoluta
sino «otro estado», el de nombre-y-forma no desplegados [Thibaut, en
wisdomlib].
Dos niveles de realidad en Śaṅkara (SEP). El esquema de tres niveles
y la fórmula sad-asadbhyām anirvacanīya son posteriores (pv).
Rāmānuja y Madhva son realistas (IEP†).
Aviso de numeración: GRETIL numera el Brahmasūtra
con un +1 en 2.1.14-20. Aquí se cita según Śaṅkara/Thibaut (2.1.14,
2.1.17, 2.1.18).
Budismo.
Sarvāstivāda.Abhidharmakośa 5.25:
sarvakālāstitā uktatvāt dvayāt sadviṣayāt phalāt / tadastivādāt
sarvāstivādā iṣṭāḥ caturvidhāḥ; 5.26 nombra cuatro teorías
(bhāva, lakṣaṇa, avasthā, anyathānyathika). «Todo existe»
designa solo dharma con svabhāva (SEP,
Abhidharma†).
Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā. 1.6-7
(na san nāsan na sad asan dharmo nirvartate yadā); 15.1-2 (el
svabhāva no puede ser producido ni surgir de causas); 15.7 cita
el Kātyāyanāvavāda: kātyāyanāvavāde cāstīti nāstīti
cobhayam / pratiṣiddhaṃ bhagavatā bhāvābhāvavibhāvinā; 15.10
astīti śāśvatagrāho nāstīty ucchedadarśanam. Su fuente es
Saṃyutta Nikāya 12.15 (Kaccānagotta): «existe» y «no
existe» como dos extremos, y se enseña por el medio (originación
dependiente) [SuttaCentral]. 18.8 aplica el esquema a
tathya/atathya y 22.11 a śūnya/aśūnya («no se debe
decir ‹vacío›… se dice por razón de designación»: prajñaptyarthaṃ tu
kathyate). 24.18: yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ
pracakṣmahe. Vigrahavyāvartanī 29: nāsti ca mama
pratijñā tasmān naivāsti me doṣaḥ (la primera mitad del verso está
corrupta en GRETIL).
El catuṣkoṭi no es una «doble negación ser/no-ser».
Es un esquema de cuatro esquinas, A; no-A; A y no-A; ni A ni
no-A, que se aplica a cualquier predicado. Sobre el ser: MMK 1.7
(tres esquinas explícitas), 15.7 y 15.10. Nāgārjuna rechaza el
svabhāva, no el bhāva sin más (MMK
15.1-4).
Yogācāra. Vasubandhu, Triṃśikā 20:
parikalpita evāsau svabhāvo na sa vidyate; 23-25 desarrollan la
triple niḥsvabhāvatā. «Existir» (vidyate) está
graduado.
Lógico-epistemológico. Para Dharmakīrti lo
causalmente eficaz es paramārthasat (SEP†); Ratnakīrti: yat
sat tat kṣaṇikam (SEP†).
Controversia sobre Nāgārjuna. Garfield y Priest
sostienen que explora contradicciones verdaderas en el límite del
pensamiento [@GarfieldPriest2003]†; Tillemans
lee las paradojas de la vacuidad de forma consistente, y los primeros le
replican†. Westerhoff y Rahlwes buscan una lectura lógicamente coherente
basada en dos negaciones (paryudāsa, no implicativa, y
prasajya, proposicional); según Rahlwes, tratar la negación
como una sola negación proposicional da una formalización incorrecta
[@Westerhoff2006;
@Rahlwes2022]†. Ruegg (1977) es la referencia clásica sobre las
cuatro posiciones [@Ruegg1977]†. Siderits, Burton
(«Emptiness Appraised», 1999) y Huntington («The Emptiness of
Emptiness», 1989) quedan sin verificar (pv). Véase
other_source/claude/logicas/016_catuskoti.md y
other_source/claude/logicas/021_pramana-budista.md.
Jainismo.Tattvārthasūtra 5.29 define
sat como lo que une origen, destrucción y permanencia
(utpāda-vyaya-dhrauvya) [djainwiki†]; Āptamīmāṃsā
14-15 y la predicación séptuple (SEP†). Véase
other_source/claude/logicas/020_syadvada.md.
Síntesis: no hay un único concepto de sat, sino
definiciones rivales.
Escuela
Qué es sat
Lugar
Vaiśeṣika
un universal (sattā) sobre tres categorías;
astitva abarca las seis
VS 1.2.7-8; Praśastapāda
Sāṅkhya
lo que ya está en la causa: el efecto preexiste
(satkārya)
SK 9
Advaita
lo que no se sublará
Śaṅkara, BhG 2.16
Sarvāstivāda
los dharma con svabhāva, existentes en los tres
tiempos
AK 5.25-26
Dharmakīrti, Ratnakīrti
lo causalmente eficaz, y por ello momentáneo
SEP†
Madhyamaka
ni sat ni asat con svabhāva; se rechaza
el svabhāva
MMK 15
Jainismo
lo que une origen, destrucción y permanencia
TS 5.29
3.3 ¿Es legítimo
hablar de «ontología» en la India?
Halbfass (1988): en la India hubo «metafísica
constructiva y epistemología crítica, ontología y análisis lingüístico …
plenamente comensurables con lo que encontramos en Europa»; pero
darśana y ānvīkṣikī no han tenido en la India un papel
comparable al de «filosofía» en Europa [@Halbfass1988] (traducción propia;
texto OCR de archive.org, hacia la p. 286, página aproximada). Su libro
de 1992 [@Halbfass1992], sobre el Vaiśeṣika y
la historia de la ontología india, no se ha podido leer (solo el índice
y la ficha editorial).
Mohanty (1992) desarrolla una interpretación de la
«ontología» del pensamiento indio sin buscar comparaciones directas con
Occidente [@Mohanty1992]†.
Ambuel (REP): las listas de categorías son menos
habituales en el pensamiento indio y tienen sentido dentro de un
realismo pluralista (Nyāya-Vaiśeṣika)†.
Críticas poscoloniales a la «ontología india»
(Inden, Hacker, Gupta, Raghuramaraju): sin verificar (pv). «Is there
ontology in India?», de Chakrabarti, no se localizó y no se cita.
Diferencia con Grecia. En la India la reflexión
sobre sat está repartida entre disciplinas (gramática,
cosmogonía, epistemología, soteriología) y no se reúne en una «ciencia
del ente en cuanto ente» como Met. Γ. La versión anterior de
este informe atribuía esa formulación a Halbfass 1992; no se ha podido
cotejar y se mantiene como síntesis propia (pv). La diferencia es de
arquitectura, no de capacidad.
Conclusión India: sí hay una filosofía del ser,
plena y técnica, con definiciones de sat en disputa, en una
lengua distinta del griego. Esto refuta la tesis fuerte; ni siquiera
Heidegger la apoya en sánscrito, que usa solo como prueba etimológica.
Deja en pie, matizada, la versión «indoeuropea» de Nietzsche: el
sánscrito comparte con el griego el paradigma supletivo y la raíz
*h₁es-, pero la fusión de cópula, existencia y verdad no es el
rasgo que organiza el vocabulario indio.
4. China y el
taoísmo: el caso realmente distinto
«China» tampoco es homogénea: el pensamiento preimperial, el Han, el
Wei-Jin y el neoconfucianismo de los Song hablan de manera distinta del
ser. Los textos se leyeron en Wikisource; la literatura secundaria, en
su mayor parte, en resumen.
4.1 La lengua: el «ser»
repartido
Historia de la cópula 是 shì. 是 era
originalmente un demostrativo («este») y pasó a verbo copulativo. La
monografía clásica es Wang Li 王力 (1937), «中國文法中的系詞», reeditada
en Longchong bingdiaozhai wenji (Zhonghua, 2015), pp. 237-297
[@WangLi1937]†
(dato de la nota 36 de Zheng Kai). Hay tres escuelas de datación: Wang
Li la fija en el siglo I a.C./d.C.; Hong Cheng, en el Han temprano; una
tercera ya la ve en época preqin†. Peyraube y Wiebusch aducen un ejemplo
de los listones de Shuihudi (época Qin; datación por precisar) en el que
是 tiene a sí mismo como sujeto, lo que obliga a analizarlo como verbo
[@PeyraubeWiebusch1994]†. Li y
Thompson proponen un reanálisis tópico-comentario: en «A, 是 B 也», el
pronombre 是 pasa de resumir el tópico a hacer de cópula [@LiThompson1977]†.
Hay explicaciones alternativas, una de foco (Bulletin of Chinese
Linguistics 10(1), 2017†) y otra construccional (Zhan y Traugott,
Folia Linguistica Historica†). Wiktionary, que cita a
Pulleyblank, Dobson, Norman y Zürcher, da la secuencia «este >
correcto > ser», con el sentido copulativo plenamente asentado en el
Han oriental y 是 desplazando a 唯 y a la construcción con 也 (fuente
secundaria).
La tabla corregida. Presentar 是/非 como par
«cópula/cópula negativa» es anacrónico para el periodo clásico [@Graham1959;
@Graham1967]†:
Función griega
Chino clásico
Observación
Predicación nominal («X es Y»)
sin verbo: «X, Y 也»
也 yě es una partícula final de oración,
opcional, no una cópula
是 es un pronombre preverbal («esto»): 是馬 «esto es caballo»,
是馬也 «esto es un caballo». 非 niega predicados nominales; 不 niega
verbos y adjetivos
Existencia, posesión («hay», «tiene»)
有 yǒu / 無 wú
verbos de dos plazas, «tener / carecer»; la lectura existencial es
derivada (Graham)
Locativo («está en»)
在 zài (en mandarín moderno)
Mandarín = lengua «split»: 是 para predicación nominal, 在 para
locativa [@StassenWALS119]
Graham señala además que 為 wéi y otros verbos se acercan a
la cópula, pero ninguno significa simplemente «ser» [@Graham1967]†. Sus usos
(曰, 即, 乃, 惟) no se verificaron (pv). Un comentarista del curso de la
HKU opina que Graham «falló la conclusión» y que 有/無 son buenos
equivalentes de ser/no-ser†. El carácter 無 no es etimológicamente la
negación de 有: era el grafema de un danzante, tomado en préstamo para
«no» (fuentes divulgativas†).
Qué dice Graham. (1) No existe un único verbo «ser»
en chino clásico. (2) El argumento ontológico de Anselmo no se puede
traducir directamente al chino clásico. (3) Invierte la valoración de
Kahn: los pensadores chinos habrían tenido la «suerte» de no ser
seducidos por las falacias metafísicas occidentales [@VanNorden2004]†.
Reding rebate (1) y (3); véase §2.
Tipología. Según WALS cap. 120, la cópula cero es
imposible en 211 de 386 lenguas y posible en 175; allí «pro-cópula»
designa un pronombre demostrativo o personal que enlaza sujeto y
predicado nominal, categoría que encaja con el origen de 是 (el capítulo
no nombra el mandarín) [@StassenWALS120]. El chino moderno
es lengua «split»; de ahí el problema real de traducción, ilustrado en
Juan 1:1 de la Versión Unión china, donde 有, 在 y 是 traducen el mismo
ēn[@Zhan2022].
La hipótesis del nombre de masa. Hansen sostiene que
los sustantivos chinos clásicos funcionan como términos de masa, y que
esto explica diferencias de lógica y de ontología [@Hansen1983]†. La critican Harbsmeier
(1991, cap. en Rosemont (ed.), Chinese Texts and Philosophical
Contexts, Open Court, pp. 49-66), Mou (1999), Fraser (2006, 2007),
Fung, Yang Xiaomei (Dao 10, 2011, 149-166) y Vetrov
(Monumenta Serica 70(2), 2022, 457-497): no se leen propiedades
semánticas a partir de lo sintáctico (resúmenes†; títulos por
completar). El tratamiento de Harbsmeier sobre la cópula en Science
and Civilisation in China 7.1 [@Harbsmeier1998]† no está
verificado.
El debate chino sobre cómo traducir Being.
Lo sintetiza 詹文杰 (2022) [@Zhan2022]:
Traducción de Being
Quién
有
《名理探》; 楊一之 (das Sein de Hegel)
存在
賀麟, 苗力田
在
熊偉 (Heidegger)
是
陳康 (primero, en su comentario al Parménides); 汪子嵩 y
王太慶; 王路
王路 sostiene la «一是到底論»: Being debe
traducirse siempre 是; el uso copulativo es el central; «Dios es» es un
caso especial; 存在 «castra» el carácter copulativo. Insiste en que ser
= 是 y verdad = 真, y que «no es un simple problema de traducción» [@WangLu2017]†.
汪子嵩 y 王太慶 (2000): 存在 es solo «un 是
especial y diferenciado», no puede formar proposiciones ni expresar la
cópula, y se impuso tras 1949 «probablemente vía japonés»; conceden que
en contextos espaciotemporales concretos valen 存在 y 有.
Ontology se mantiene como 本體論 [@WangZisong2000]†.
鄧曉芒 (2004): 「是」 es «una palabra sospechosa»
para los chinos, de ahí 實事求是; siguiendo a 陳村富, el 有 chino
correspondería al no-ser occidental y el 無 chino al ser; y «que el
chino antiguo no tenga cópula fija no es casual». Es una variante,
interna a China, de la tesis fuerte [@Deng2004].
鄭開 (2018): la falta de 是 no impide preguntar por
lo fundamental; lo que falta es una tradición que lo haga «a través del
análisis de 是» (logocentrismo). Critica la «超本體論» de 方東美. 有 =
«existencia con forma»; 無 = «sin forma, sin imagen, sin cosa…» [@ZhengKai2018].
詹文杰 (2022) objeta a 王路: einai es
primero verbo y solo después cópula; compuestos como apeinai o
pareinai resultan absurdos con 是; defiende «una palabra por
sentido», no «una por palabra». La división real es entre
«traducibilistas» y «intraducibilistas», y él simpatiza con los
segundos: «en el léxico chino no hay una palabra que asuma al mismo
tiempo estas funciones diferentes» [@Zhan2022].
趙敦華 desconfía de fijar una sola traducción y de la «是論»†;
張祥龍 recuerda que Ontologie puede ser 存在論, 本體論, 有論 o
是論 según cómo se vierta Sein, y que gran parte del
vocabulario filosófico moderno viene de Japón†. 存在 es un compuesto
premoderno (ejemplos japoneses de 1257); su sentido filosófico
(being, existence, Sein, esse) se documenta con el
Tetsugaku jii 哲學字彙 de 1881 (Nihon Kokugo Daijiten,
vía kotobank). 西周 vertió Ontologie como 理體學 (1870) y
實體學 (1881). Quién introdujo 存在 en la filosofía china no se comprobó
(pv).
形而上學. El Xici dice
形而上者謂之道，形而下者謂之器 (por la traducción de la SEP; el texto
original no se leyó (pv)): el 形 concierne a la forma, no al ser. El
compuesto 形而上學 para «metafísica» viene del Tetsugaku jii
(1881), una acuñación japonesa (Inoue Tetsujirō como figura central, con
Wadagaki Kenzō, Kokubuji Shinsaku y Ariga Nagao, sobre el vocabulario de
Fleming) reimportada a China, donde 玄學 (Yan Fu) competía. La prioridad
exacta no está cerrada.
4.2
Pero sí hay pensamiento sobre 有/無: cosmogonía y ontología
Que no haya «ser» unificado no significa que no haya reflexión sobre
lo que hay. Hay que distinguir cosmogonía (本根論: de
dónde viene lo que hay) de ontología (本體論), para no
leer los textos excavados como si hablaran como Wang Bi. La SEP
(Metaphysics in Chinese Philosophy) dice que 無 no es «nada
radical» sino «la falta de seres diferenciados», y que «la ontología es
también cosmología»†; Perkins habla de un «giro cosmogónico» [@Perkins2016]†.
Daodejing (DDJ).
Cap. 1. Texto recibido: 無名天地之始，有名萬物之母
(«el sin-nombre es el principio del cielo y la tierra; el con-nombre, la
madre de los diez mil seres»; cotejo con Wang Bi pendiente (pv)).
Mawangdui:
无名萬物之始也；有名萬物之母也；故恆无欲也，以觀亓眇；恆有欲也，以觀亓所徼,
con dos diferencias: «comienzo de los diez mil seres», no «del cielo y
la tierra», y el 也 tras 欲 favorece segmentar 常無欲 / 常有欲 y no
常無，欲 (las atribuciones a Wang Anshi y Sima Guang para la segunda
lectura son (pv)). Wang Bi: 凡有皆始於無… 玄者，冥默無有也。
Cap. 2. Mawangdui: 有无之相生也 («ser y no-ser se
engendran mutuamente»).
Cap. 11. La utilidad del vaso está en su vacío: 無
es productivo, no mera privación (texto recibido; variantes de
Guodian/Mawangdui sin verificar (pv); lo mismo vale para los caps. 14,
21 y 25).
Cap. 40. Mawangdui: 天下之物生於有，有生於无 («los
seres del mundo nacen del ser; el ser nace del no-ser»). Guodian
A (transcripciones web):
返也者，道動也；弱也者，道之用也。天下之物生於有，生於亡(無),
sin el segundo 有: «el ser nace del no-ser» no aparece
ahí. Liu Xiaogan y Ding Yuanzhi discuten si es omisión del copista o un
texto original más breve (por un resumen secundario (pv)). Wang Bi:
天下之物皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反於無也: 無 es
«raíz» (本) lógica, no «nada». Cap. 42: 由無乃一，一可謂無…
從無之有，數盡乎斯.
Por tanto, la frase «lo contrario de Uddālaka y Parménides: el no-ser
es anterior» solo vale para Mawangdui/Wang Bi, Zhuangzi 12,
Huainanzi y Wang Bi. La tradición excavada, además, empieza
casi siempre con algo: agua, 氣, el Uno, 或.
Zhuangzi 2 (Qiwulun): dos series y un
cierre.
有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。Traducción:
«Hay un comienzo, hay un ‹aún no ha comenzado a haber comienzo›, hay un
‹aún no ha comenzado a haber el aún-no-comienzo›; hay ser, hay no-ser,
hay un ‹aún no ha comenzado a haber no-ser›, hay un ‹aún no ha comenzado
a haber el aún-no-no-ser›. De pronto hay no-ser, pero no sé, entre lo
que hay y lo que no hay, cuál es realmente lo que hay y cuál lo que no
hay». Y al final: 故自无適有以至於三，而況自有適有乎？无適焉，因是已
(«de no-ser a ser ya son tres; cuánto más de ser a ser. No vayas:
apóyate en el ‹esto› y basta»). Son dos series paralelas (de 始 y de
有/无) y el pasaje termina en suspensión del juicio, no en una tesis
sobre el no-ser. Esto debilita el paralelo con el Nāsadīya (dos
negaciones, «ni sat ni asat»): aquí hay un regreso al
infinito que el propio texto deja sin resolver.
Ecos.
Zhuangzi 22: 光曜問乎无有曰：「夫子有乎？其无有乎？」…
「予能有无矣，而未能无无也。及為无有矣，何從至此哉？」(«puedo estar en
el haber y el no-haber, pero no puedo no-no-haber; y siendo ya
‹No-Haber›, ¿cómo he llegado aquí?»). Y 物物者非物, «lo que hace ser
cosas a las cosas no es cosa».
Zhuangzi 12:
泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德 («en el gran
comienzo había no-ser; sin ser ni nombre; de ahí surge el Uno; hay Uno
pero sin forma; las cosas lo obtienen para nacer: se llama virtud»); la
puntuación 有无 / 无有 admite lecturas distintas.
Zhuangzi 25: 有名有實，是物之居；无名无實，在物之虛…
道不可有，有不可无 («del Dao no se puede decir que ‹haya›, y del ser no
se puede decir que ‹no haya›»).
Huainanzi 2:
有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者. Es una serie
única, con glosas cosmológicas, y termina citando Zhuangzi 22:
la lectura cosmogónica del pasaje es antigua.
Textos excavados (no ediciones críticas).
Hengxian (Chu, Shanghai):
恆先無有，樸、靜、虛 («en el principio constante no había ‹haber›…»).
Sigue 或 → 氣 → 有 → 始 → 往: el ser (有) viene después del 氣, no es el
primer término. Segunda secuencia:
有出於或，生出於有，意出於生，言出於意，名出於言，事出於名: el lenguaje
(言, 名) nace tarde. La lectura de 或 (cosa, quizá, indefinido) es
discutida [@Gomouline2013;
@BrindleyGoldinKlein2013] (no leídos).
Taiyi shengshui:
太一生水，水反輔太一，是以成天… 天地者，太一之所生也…
道，亦其字也；青昏其名. La génesis parte de 太一 y 水, sin 有 ni 無;
«Dao» es solo un «nombre de cortesía» (字).
Fanwu liuxing: 一生兩，兩生參…
是故有一，天下無不有；無一，天下亦無一有. La oposición pertinente es
有一/無一 («si hay Uno, nada falta; si no hay Uno, no hay nada»), no
有/無 en general. El carácter 女 de la cadena es dudoso [@Perkins2015]†.
Moístas: 無 como ausencia de algo. 經下:
無不必待有，說在所謂. 經說下:
無，若無焉，則有之而后無。無天陷，則無之而無 («‹no haber› es como el no
haber de algo: primero hay y luego no hay; ‹no hay cielo que se hunda›,
y simplemente no lo hay»). Es privación local, no origen. La lectura de
Graham de este canon no se verificó y el texto es discutido. Sobre
nombres y realidades: 名，達、類、私 /
所以謂，名也。所謂，實也。名實耦，合也. Véase
other_source/claude/logicas/009_mohista.md y
006_mingjia.md.
Xuanxue (siglos III-IV).
Wang Bi, Zhouyi lüeli, «Mingxiang»:
言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也
(«las palabras sirven para aclarar la imagen; obtenida la imagen, se
olvidan las palabras… como la trampa y el conejo»). Es el pilar
hermenéutico de la «lectura del no-ser». Shishuo xinyu
(Wenxue): 聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老莊未免於有，恆訓其所不足
(la atribución a Wang Bi en diálogo con Pei Hui es (pv)).
He Yan, Daolun:
有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成 (por Wang Xiaoyi 1993†).
Pei Wei, Chongyou lun:
夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣 (Jin
shu 35). Defiende el 有.
Guo Xiang, comentario a Zhuangzi 2:
無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳，非我生也
(«si el no-ser ya es no-ser, no puede producir ser… ¿quién produce lo
que produce? Se producen solas, por sí mismas»). Guo Xiang no
niega 無; niega que 無 produzca, y concluye la autogeneración
(自生, zìshēng). Tiene la forma del rechazo eleata del nacer de
la nada (analogía propia), pero la conclusión es otra. No es una simple
inversión de Wang Bi, sino una contra-«meontología».
Alan Chan discute la adecuación del rótulo «neotaoísmo» para el
xuanxue (SEP, Neo-Daoism†). La acusación de plagio a
Xiang Xiu y la prioridad del comentario de Guo Xiang son (pv).
Sengzhao y la tradición budista china. En
Buzhenkong lun critica las «seis casas»: 心無 («sin
mente para los diez mil seres, los seres nunca dejaron de existir»:
acierta en la quietud del espíritu, falla en vaciar los seres,
失在於物虛) y 本無 (que absolutiza 無: 情尚於無，多觸言以賓無).
Su fórmula: 直以非有非真有，非無非真無耳 («ni ser ni verdaderamente ser;
ni no-ser ni verdaderamente no-ser»); y 有非真有，雖有，不可謂之有矣.
Jizang, Zhiyi, Fazang, Dao’an y la literatura sobre geyi no se
verificaron (pv).
Neoconfucianismo: Zhu Xi y Lu Jiuyuan sobre 無極.
Zhu Xi:
不言無極，則太極同於一物而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪於空寂而不能為萬化根本.
Lu Jiuyuan: 《易大傳》曰：「易有太極。」聖人言有，今乃言無，何也？ Lu
rechaza 無極 por ajeno (laozi-ano); Zhu lo defiende como «sin forma,
pero con 理». Fragmentos leídos por el buscador de Wikisource, con la
carta sin precisar; el Taijitu shuo de Zhou Dunyi no se leyó
(pv). Feng Youlan, Jin Yuelin, Mou Zongsan (pv).
4.3 Heidegger y el Laozi
Lin Ma (2006): Heidegger cita cinco capítulos (28,
11, 9, 47, 15) en distintos lugares; conocía cuatro traducciones
alemanas (Strauss 1870, Ular 1903, Wilhelm 1911, Ulenbrook 1962); en el
cap. 11 vierte 用 yòng como «Sein» (cuatro veces) y 無 como
Leere. Lee 有/無 como presencia y ausencia concretas,
apoyándose en Graham 1990, p. 346, y cuestiona la tesis del «pensador
transcultural» de May y de Zhang Xianglong [@LinMa2006]. Cita a Hsiao 1987 (en Parkes
(ed.), pp. 93-104), que habla de «una décima parte de la obra»
(p. 97).
張祥龍 (cap. 18 de su Heidegger): la
colaboración con Xiao Shiyi empieza en la primavera de 1946, en
Friburgo; solo se tradujeron ocho capítulos; Xiao se retira porque las
notas de Heidegger «superaban el ámbito de la traducción». Biemel dice
que Heidegger lo dejó porque no le gustaba la reformulación de Xiao en
conceptos occidentales; Pöggeler habla de fracaso admitido; Hermann
Heidegger (1997) afirma que Xiao inventó buena parte del relato. El
borrador alemán de los ocho capítulos no ha aparecido; la carta del 9 de
octubre de 1947 a Xiao y la de 1949 a Jaspers muestran que la
colaboración existió al menos en alguna forma (por la página de
aisixiang, con edición del libro sin precisar).
Lin Ma (2008): Heidegger dio dos razones
(dificultades con Hsiao y la «alienness» del chino), y el Diálogo
sobre el lenguaje está ficcionalizado respecto a la conversación
real con Tezuka (reseña de Nelson, NDPR) [@LinMa2008]†. May (1996) presenta a
Heidegger como pensador transcultural [@May1996]†. Sandford cita de Heidegger: «we
Europeans presumably dwell in an entirely different house than Eastasian
man» (Radical Philosophy 2003†). Esto matiza la tesis fuerte: la
posición de Heidegger no es tanto «solo el griego puede pensar el ser»
como «el Occidente europeo habita otra casa que el este de Asia».
Conclusión China: la ontología unificada
griega no aparece (ni en el chino clásico ni, por razones distintas, en
el moderno), y los textos chinos sí piensan lo que hay y lo que no hay.
Pero:
la «meontología más radical que la griega», de la versión anterior,
se retira: 無 es ausencia de seres diferenciados (SEP), privación
(moístas), raíz lógica (Wang Bi) o se disuelve en doble negación
(Sengzhao);
los textos excavados son sobre todo cosmogonías, y las discusiones
ontológicas explícitas aparecen con el xuanxue y el budismo;
dentro de China hay quien defiende una variante fuerte (Deng
Xiaomang), quien la rechaza (Zheng Kai: la falta de 是 no impide la
pregunta metafísica; lo que falta es la vía lógico-lingüística) y quien
rechaza tanto la fuerte como la débil (Reding);
el pensamiento chino trata los mismos problemas (origen, nada,
identidad, predicación) repartidos de otro modo.
5. Balance para el libro
La tesis fuerte (Heidegger) no se sostiene: la
India tiene una ontología técnica con definiciones rivales de
sat, y China tiene una larga reflexión sobre 有/無, cosmológica
y ontológica. Heidegger la apoya en sánscrito solo como etimología, y
Halbfass advierte que no conoce los detalles del pensamiento indio.
La tesis débil (Benveniste, Kahn, Graham) se mantiene con
reservas: el griego unificó en eînai predicación,
existencia y verdad, y eso hizo natural la ontología como
disciplina y, con ella, la lógica de la predicación de Aristóteles. Pero
Reding discute que esa fusión explique la diferencia, y el dato de WALS
119 muestra que el reparto de funciones es lo habitual. Esto conecta con
la distinción entre ser predicativo y existencial (transcripción
conversaciones_claude/transcripciones/2026-10-17_ser-predicativo-y-existencial.md
y source/glosario-aristoteles-ser.md).
Figuras límite, no una aporía idéntica. Cada
tradición llega a una figura límite distinta: el Nāsadīya («ni
sat ni asat», perplejidad cosmológica); el
catuṣkoṭi, esquema de cuatro esquinas aplicable a cualquier
predicado y no solo al ser; y el regreso del Zhuangzi 2, que se
cierra con una suspensión (无適焉，因是已). En la tradición griega y
latina la retoma Eckhart con la Gottheit, que está «más allá
del ser» y respecto de la cual el ser es un velo (esse est
velum; véase
other_source/claude/rutas/eckhart_gottheit.md). Que esto no
dependa de la lengua sigue siendo una hipótesis: parece depender de
llevar cualquier concepto de «lo que hay» hasta su límite, pero cada
figura hace un trabajo distinto.
Pista para la pluralidad de lógicas: si la lógica
occidental de sujeto y predicado tiene raíces en la gramática del
griego, las lógicas india (catuṣkoṭi, syādvāda) y
china (moísta) pueden leerse como lo que produce otra gramática del ser.
Esta lectura es una hipótesis: para la India, la tesis de
correspondencia de Bronkhorst (2011) no se ha leído y no se localizó un
análisis tipo Benveniste.
«India» y «China» son internamente plurales.
Ninguna de las dos tiene «un» concepto del ser: la India tiene
definiciones rivales de sat (§3.2) y China separa cosmogonía,
ontología y lógica del nombre.
Correcciones
respecto a la versión del 2026-10-19
Halbfass 1992, cap. 3: el cap. 3 se titula «Genesis,
Enumeration, and the Question of Being»; se ha retirado esa referencia,
y la cita de «dos raíces» y «la mayor parte de la terminología
ontológica india» no se ha localizado.
Dos raíces: as-/bhū- forman un paradigma supletivo
en Pāṇini 2.4.52, no dos raíces rivales.
Bhartṛhari: «sattā significado último de todas las
palabras» se sustituye por la formulación de §3.1.
Chāndogya y Nāsadīya: Chānd. 6.2 es una polémica contra la
fórmula asat→sat (RV 10.72, ŚB 6.1.1, Taitt. 2.7), no
desarrolla el Nāsadīya.
Vaiśeṣika: sattā se vincula con tres categorías;
astitva con las seis. Abhāva es un séptimo
padārtha posterior.
Catuṣkoṭi: no es «doble negación ser/no-ser» (véase
§3.2).
Zhuangzi 2: el pasaje completo tiene dos series y un
cierre; no es una «meontología».
DDJ 40: en Guodian falta «el ser nace del no-ser»; Wang Bi
usa 無 como «raíz».
Guo Xiang: niega que 無 produzca, no que exista.
Reding: es crítico frontal de Graham y Kahn, no un
árbitro.
Tabla 是/非/也: 是 es pronombre en el periodo clásico; 也
es partícula opcional.
Benveniste: el ewe sí tiene una cópula ecuativa.
Rutas: source/logica/logicas/… y
other_source/claude/rutas/… pasan a
other_source/claude/logicas/… y
other_source/claude/rutas/….
Wisdomlib: su resumen atribuye a Chānd. 6.2 las palabras de
Taitt. 2.7.1; aquí se citan según GRETIL.
Pendiente de verificación
India.
Halbfass 1992: capítulo y páginas de las «dos raíces» y de la
«ciencia del ente»; Halbfass 1988: páginas exactas (OCR).
Cópula cero en sánscrito y estudios de frecuencia; debate
Deshpande/Bronkhorst/Kātyāyana sobre P. 2.3.1.
Etimología indoeuropea (Pokorny, Mayrhofer, Beekes); tesis de Kahn
sobre satya/sooth.
Bronkhorst 2011 (Language and Reality); Houben 1995;
Helārāja y Puṇyarāja; Iyer, Aklujkar, Matilal sobre Bhartṛhari.
Antigüedad de las glosas del Dhātupāṭha; numeración de otras
ediciones.
Cita de Candrakīrti del Kātyāyanāvavāda; Siderits, Burton,
Huntington; Alston y Mayeda sobre sat-cit-ānanda.
Paralelo Chānd. 6.2 ~ Parménides B8; contraste con Met. B 3
998b22; número de padārtha en Praśastapāda; clasificación de
abhāva.
Texto original del Xici; usos de 曰, 即, 乃, 惟; Wang Li
1937 (original); Zhan y Traugott (volumen y páginas); datación de los
listones de Shuihudi.
Títulos de Harbsmeier 1991, Yang Xiaomei 2011, Vetrov 2022; Mou
1999, Fung, Fraser 2006-2007.
Año y editorial de la edición en línea de WALS; datos del libro de
張祥龍.
Título exacto de Ruegg 1977 (dado de memoria); nombres de pila de
Ameka y Dorvlo (Verba Africana); editores de Peyraube y
Wiebusch 1994 («Chen y Tseng» según la fuente); títulos de los artículos
chinos de Deng 2004, Wang y Wang 2000 y Zheng 2018 (tomados de las
páginas web, no de las revistas).
Bibliografía y fuentes en
línea
Bibliografía
Ameka y Dorvlo, Verba Africana: Ewe (sitio web; cópula
nyé; nombres de pila por completar). [@AmekaDorvlo]
Aubenque, P. (1962). Le problème de l’être chez Aristote.
París: PUF. [@Aubenque1962]
Brereton, J. P. (1999). «Edifying Puzzlement: Ṛgveda 10.129 and the
Uses of Enigma». JAOS 119(2), 248-260. [@Brereton1999]†
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