Heidegger: la cuestión del ser

1. El punto de partida: el olvido del ser (Seinsvergessenheit)

Heidegger comparte con Gilson el diagnóstico de que la filosofía occidental ha olvidado algo fundamental, pero el olvido que describe es distinto y más radical. No es el olvido del esse como acto (Gilson), sino el olvido de la pregunta misma por el ser (Seinsfrage). La filosofía occidental, desde Platón, dejó de preguntar qué es el ser y se contentó con estudiar los entes —las cosas que son— dando por supuesto que “ser” se entiende solo.

Para Heidegger esto no es un descuido corregible: es la marca constitutiva de toda la metafísica occidental, y tiene consecuencias enormes (tecnología, nihilismo, pérdida del mundo).

2. La diferencia ontológica

La distinción más fundamental en Heidegger es la diferencia ontológica: la diferencia entre el ser (Sein) y el ente (Seiendes).

• El ente es cualquier cosa que es: una piedra, un número, Dios, un martillo, un ser humano.
• El ser (Sein) no es ningún ente. No es una cosa, no es una propiedad, no es un ente supremo. Es aquello por lo que los entes son, aquello que los hace presentes, que los abre a la manifestación.

La metafísica tradicional, incluida la de Tomás y Gilson, estudia el ser del ente —pregunta por el ente en cuanto ente, por la causa suprema de los entes— pero no pregunta por el ser mismo en cuanto ser. Incluso Dios, en la metafísica clásica, es para Heidegger un ente (el ente supremo, el ens perfectissimum), no el ser mismo. Por eso llama a la metafísica tradicional onto-teología: estudia el ente (onto-) y lo funda en un ente supremo (-teología), pero nunca alcanza el ser propiamente.

3. La esencia no es lo primero: el Dasein y la existencia

En Heidegger la relación esencia/existencia se replantea de raíz. En Ser y tiempo (1927) su punto de partida no es el ente en general sino el ente que somos nosotros: el Dasein (literalmente “ser-ahí”).

El Dasein tiene una estructura peculiar: su “esencia” —si se puede llamar así— consiste en su existencia, en el hecho de que le va su ser, de que tiene que ser. La famosa frase:

“La ‘esencia’ del Dasein consiste en su existencia.” (Sein und Zeit, §9)

Esto no significa lo mismo que Sartre (“la existencia precede a la esencia”), aunque Sartre lo tomó de aquí. Para Heidegger no se trata de que primero existo y luego me defino: se trata de que el Dasein no tiene una naturaleza fija previa que lo determine, sino que su modo de ser es el poder-ser, el proyecto, la apertura hacia sus posibilidades. El Dasein es siempre lo que puede ser y lo que ha sido (su facticidad).

4. La estructura del ser-en-el-mundo

El ser del Dasein no es el de un sujeto encerrado en sí mismo que luego sale al mundo. El Dasein es constitutivamente ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein): el mundo no es un recipiente exterior sino la estructura misma en la que el Dasein existe. No hay primero un sujeto y luego un mundo: el ser-en-el-mundo es la unidad originaria.

Esto es una crítica directa a toda la filosofía moderna desde Descartes: el problema del puente entre sujeto y objeto es un pseudoproblema que surge de haber separado artificialmente lo que en el origen es uno.

5. El ser no es presencia permanente: tiempo y ser

La tesis más radical de Heidegger es que el ser es tiempo. La metafísica occidental ha pensado el ser como presencia (Anwesenheit): lo que verdaderamente es es lo que está presente, lo permanente, lo eterno. Platón (las Ideas), Aristóteles (el motor inmóvil), Tomás (Dios como esse eterno): en todos ellos el modelo de ser pleno es la presencia permanente y atemporal.

Heidegger invierte esto: el ser no es presencia permanente sino acontecimiento temporal. El ser se da en el tiempo, en la apertura de un horizonte temporal que incluye el haber-sido (pasado), el estar-siendo (presente) y el poder-ser (futuro). El Dasein existe auténticamente cuando asume su temporalidad, incluyendo su posibilidad más propia: la muerte.

La muerte no es un hecho biológico entre otros. Es la posibilidad más propia, irrelacionable e insuperable del Dasein: aquella ante la que no puede enviar a nadie en su lugar. Asumir la muerte como posibilidad propia (ser-para-la-muerte) es la condición de la existencia auténtica.

6. El giro (Kehre): del Dasein al ser mismo

Después de Ser y tiempo, Heidegger da lo que él mismo llama el giro (Kehre). En la primera etapa el ser se abordaba desde el Dasein como punto de entrada; en la segunda, Heidegger intenta pensar el ser desde sí mismo, sin hacer del ser humano el centro.

El ser ya no se analiza desde las estructuras del Dasein sino que se piensa como acontecimiento (Ereignis): el ser “se da” (es gibt Sein), acontece, se destina históricamente. Cada época histórica recibe una “donación” de ser distinta —un modo de manifestación de los entes— que determina cómo se entiende la realidad en esa época.

La época moderna está marcada por la donación del ser como posibilidad de dominio técnico: todo ente aparece como Bestand (reserva disponible, fondo de recursos), y eso incluye a los seres humanos. La técnica moderna no es una herramienta neutral: es una forma de manifestación del ser que pone en peligro lo que Heidegger llama la habitación del hombre sobre la tierra.

7. Esencia (Wesen) en Heidegger: un sentido verbal

Heidegger trabaja la palabra “esencia” (Wesen) de una manera inusual. En la tradición filosófica, la esencia (essentia, ti esti) es la naturaleza fija y definible de una cosa. Heidegger la lee en sentido verbal: Wesen como wesend sein, “estar esenciando”, aconteciendo, desplegándose. La esencia no es una estructura estática sino un modo de acontecer.

Por ejemplo, en La pregunta por la técnica escribe: “La esencia de la técnica no es nada técnico.” Lo que quiere decir es que lo que hace posible la técnica moderna no es ningún artefacto ni ninguna habilidad, sino un modo de manifestación del ser —el Gestell (estructura de emplazamiento)— que precede y condiciona toda técnica concreta.

8. Heidegger frente a Tomás y Gilson

9. Críticas a la postura de Heidegger

9.1 La pregunta por el ser es ilegítima o vacía

La crítica más directa, formulada desde la filosofía analítica (Carnap, Ayer, Ryle):

La pregunta “¿qué es el ser?” no es una pregunta filosófica profunda sino un sinsentido gramatical. El verbo “ser” funciona en el lenguaje como cópula (el cielo es azul) o como cuantificador existencial (hay unicornios), pero no nombra ningún objeto ni propiedad. Heidegger hipostasía una función gramatical y luego se asombra de su misterio como si hubiera descubierto algo real.

Carnap en La superación de la metafísica por el análisis lógico del lenguaje (1932) analiza precisamente la frase “La Nada nadea” (Das Nichts nichtet) como ejemplo paradigmático de pseudoproposición: tiene forma gramatical correcta pero carece de significado verificable.

La respuesta de Heidegger es que esta crítica opera desde dentro de la metafísica de la presencia que él cuestiona: la lógica formal es ella misma un producto histórico del olvido del ser, no un tribunal neutral. Pero esta respuesta puede parecer una evasión circular.

9.2 El ser queda indeterminado: misticismo sin contenido

Crítica de Ernst Tugendhat y otros: a lo largo de toda la obra de Heidegger, el ser nunca recibe una determinación positiva suficiente. Se dice que el ser se da, que acontece, que se sustrae, que destina épocas históricas. Pero ¿qué es el ser?

• Si el ser no puede ser dicho directamente, ¿cómo sabemos que estamos hablando de algo real y no de una ilusión gramatical?
• El lenguaje heideggeriano —Lichtung, Ereignis, Es gibt— crea una atmósfera de profundidad sin que quede claro su contenido proposicional.
• Tugendhat señala que Heidegger sustituye el análisis riguroso de la verdad por una metáfora poética (la verdad como aletheia, desocultamiento) sin argumentar por qué esa metáfora es filosóficamente superior a las concepciones tradicionales.

9.3 La diferencia ontológica es inestable

• ¿Cómo se accede al ser si no es a través de los entes? El ser solo se conoce a través de lo que no es: su contenido propio permanece inaprehensible.
• ¿No es el ser mismo un “ente” encubierto? Si decimos que el ser “acontece”, “se da”, “destina”, le estamos atribuyendo una especie de agencia. ¿No lo estamos convirtiendo en un ente de orden superior, cayendo en la onto-teología que Heidegger critica?
• Derrida —desde dentro del pensamiento heideggeriano— señala que la diferencia ontológica no puede pensarse sin diferirla infinitamente: la différance disuelve la posibilidad de fijar el ser como origen o presencia, incluso la presencia sustraída que Heidegger postula.

9.4 La onto-teología como crítica a Tomás y Gilson es injusta

Desde el lado tomista, Jean-Luc Marion y Cornelio Fabro responden que Heidegger malentiende la metafísica cristiana:

• En Tomás, Dios no es el ente más grande dentro del orden de los entes: es el Ipsum Esse Subsistens, el acto de ser subsistente, más allá de cualquier género, incluido el género “ente”. La distinción real esencia/esse en las criaturas apunta a que ningún ente finito se explica a sí mismo.
• Marion va más lejos: propone pensar a Dios “sin el ser” (Dieu sans l’être), más allá incluso de la ontología heideggeriana, desde la categoría del don y el amor.

9.5 La analítica del Dasein olvida al otro

Emmanuel Lévinas es el crítico más agudo en este punto:

• La analítica del Dasein está centrada en la relación del Dasein consigo mismo: su proyecto, su autenticidad, su ser-para-la-muerte. El otro aparece solo como un “con-quien” (Mitsein), no como una interpelación ética originaria.
• Para Lévinas, la ética —la responsabilidad ante el otro— es más originaria que la ontología. Heidegger pone el ser en primer lugar; Lévinas responde que la pregunta “¿qué es el ser?” ya supone haber ignorado el llamado del otro que me precede y me obliga.
• La ética queda derivada de la ontología en Heidegger, cuando debería ser al revés.

9.6 El ser-para-la-muerte es unilateral

• ¿Por qué la muerte y no el nacimiento? Hannah Arendt propone la natalidad como categoría igualmente fundamental: el ser humano es el ser que comienza, que inaugura, que introduce novedad en el mundo. Centrar la autenticidad en la muerte es una elección interpretativa, no una necesidad estructural.
• ¿Por qué la muerte propia y no la muerte del otro? Lévinas señala que lo que me confronta éticamente no es mi propia muerte (ante la que me recojo en mí mismo) sino la muerte del otro, que me interpela y me responsabiliza.
• La existencia auténtica heideggeriana tiene un sabor aristocrático e individualista: las formas de existencia colectiva, las relaciones de cuidado, la vulnerabilidad compartida quedan en segundo plano.

9.7 La historia del ser es arbitraria y no falsificable

• ¿Con qué criterio se recortan las épocas? La periodización es muy gruesa: mete en un mismo saco a Platón y Aristóteles, a Tomás y Escoto, a Descartes y Hegel, como si compartieran la misma “donación de ser”.
• No es falsificable: si alguien señala que tal filósofo no encaja en el esquema, Heidegger puede responder que ese filósofo no ha pensado suficientemente. El esquema es inmune a la refutación.
• ¿Quién decide qué es una “donación de ser” auténtica? Heidegger ocupa una posición privilegiada desde la que juzga toda la historia de la metafísica, pero esa posición no está argumentada: se asume.

9.8 La implicación política: el nazismo

En 1933-34 Heidegger se afilió al NSDAP, fue rector de la Universidad de Friburgo bajo el régimen nazi, pronunció discursos de apoyo, y nunca se retractó públicamente de manera clara. La pregunta filosófica es: ¿hay una conexión interna entre su pensamiento y esa deriva, o fue un error contingente?

• Víctor Farías y Emmanuel Faye sostienen que sí: categorías como “pueblo” (Volk), “destino” (Geschick), la crítica al universalismo abstracto tienen ecos directos en la ideología nazi. Los Cuadernos Negros (publicados desde 2014) muestran además antisemitismo explícito.
• Gadamer, Arendt y otros defienden que el pensamiento filosófico es separable del error político.
• Habermas sostiene la posición más matizada: hay elementos en Heidegger que lo hicieron vulnerable a esa deriva (irracionalismo, crítica a la modernidad ilustrada, pensamiento del destino colectivo), aunque no hay determinismo.

9.9 El lenguaje como trampa

• Sus etimologías son frecuentemente filológicamente dudosas o incorrectas. Las usa no como instrumento histórico sino como revelación de verdades ocultas: una forma de argumento de autoridad encubierta.
• El lenguaje altamente idiosincrático (Dasein, Ereignis, Lichtung, Gestell, Geviert…) crea una barrera de entrada que puede confundirse con profundidad. Bourdieu en La ontología política de Martin Heidegger analiza cómo este lenguaje funciona como distinción social dentro del campo filosófico.
• La dificultad de traducción hace que diferentes tradiciones nacionales produzcan “Heideggers” distintos, dificultando el debate filosófico riguroso.

Resumen de críticas

Bibliografía

Obras de Heidegger

• Heidegger, Martin. Sein und Zeit. Tübingen: Niemeyer, 1927. [Trad. esp.: Ser y tiempo. Madrid: Trotta, 2003.]
• Heidegger, Martin. Was ist Metaphysik? Frankfurt: Klostermann, 1929. [Trad. esp.: ¿Qué es metafísica? Madrid: Alianza, 2009.]
• Heidegger, Martin. Einführung in die Metaphysik. Tübingen: Niemeyer, 1953. [Trad. esp.: Introducción a la metafísica. Barcelona: Gedisa, 1993.]
• Heidegger, Martin. Identität und Differenz. Pfullingen: Neske, 1957. [Trad. esp.: Identidad y diferencia. Barcelona: Anthropos, 1988.]
• Heidegger, Martin. Die Frage nach der Technik, en Vorträge und Aufsätze. Pfullingen: Neske, 1954. [Trad. esp.: La pregunta por la técnica, en Conferencias y artículos. Barcelona: Serbal, 1994.]
• Heidegger, Martin. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt: Klostermann, 1989. [Trad. esp.: Aportes a la filosofía: acerca del evento. Buenos Aires: Biblos, 2006.]
• Heidegger, Martin. Schwarze Hefte 1931–1938. Frankfurt: Klostermann, 2014. [Cuadernos Negros.]

Críticos y comentaristas

• Carnap, Rudolf. “Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache.” Erkenntnis 2 (1932): 219–241.
• Tugendhat, Ernst. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlín: De Gruyter, 1967.
• Lévinas, Emmanuel. Totalité et Infini. La Haya: Nijhoff, 1961. [Trad. esp.: Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 2002.]
• Lévinas, Emmanuel. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. La Haya: Nijhoff, 1974. [Trad. esp.: De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme, 1987.]
• Arendt, Hannah. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press, 1958. [Trad. esp.: La condición humana. Barcelona: Paidós, 1993.]
• Derrida, Jacques. De la grammatologie. París: Minuit, 1967. [Trad. esp.: De la gramatología. México: Siglo XXI, 1978.]
• Marion, Jean-Luc. Dieu sans l’être. París: Fayard, 1982. [Trad. esp.: Dios sin el ser. Vilaboa: Ellago, 2010.]
• Farías, Víctor. Heidegger et le nazisme. París: Verdier, 1987. [Trad. esp.: Heidegger y el nazismo. Barcelona: Muchnik, 1989.]
• Faye, Emmanuel. Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. París: Albin Michel, 2005.
• Bourdieu, Pierre. L’ontologie politique de Martin Heidegger. París: Minuit, 1988. [Trad. esp.: La ontología política de Martin Heidegger. Barcelona: Paidós, 1991.]
• Habermas, Jürgen. Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt: Suhrkamp, 1985. [Trad. esp.: El discurso filosófico de la modernidad. Madrid: Taurus, 1989.]
• Fabro, Cornelio. Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin. Lovaina: Publications Universitaires, 1961.

Para la comparación con Gilson y el tomismo

• Gilson, Étienne. Being and Some Philosophers. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1949.
• Caputo, John D. Heidegger and Aquinas: An Essay on Overcoming Metaphysics. Nueva York: Fordham University Press, 1982.
• Hemming, Laurence Paul. Heidegger’s Atheism: The Refusal of a Theological Voice. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2002.