¿Solo en griego se puede pensar el ser? Grecia, India y China

Informe de investigación (2026-10-19; ampliado el 2026-10-21 con la investigación sobre India y China). Pregunta: ¿por qué varios autores sostienen que la filosofía del ser (ontología) solo pudo nacer en griego? ¿Hay algo equivalente en la filosofía india y en el taoísmo?

Convenciones. Los textos primarios sánscritos se leyeron en GRETIL y los chinos en Wikisource (transcripciones web, no ediciones críticas; Wikisource escribe 无 por 無 y se respeta en las citas). Las traducciones son provisionales y propias. En las fuentes secundarias, † indica que solo se vio el resumen, la reseña o la ficha editorial, no el texto completo. «(pv)» significa por verificar: dato de memoria o sin fuente localizada. Todos los pendientes se recogen al final. Chino en caracteres tradicionales con pinyin; sánscrito en IAST.

1. La tesis y sus tres versiones

1.1 Versión fuerte: Heidegger

En Introducción a la metafísica (curso de 1935, publicado en 1953), Heidegger dice que el griego es, «junto al alemán, la lengua más poderosa y a la vez más espiritual (en vista de las posibilidades del pensar)»: neben der deutschen die mächtigste und geistigste zugleich [Martin Heidegger,¹ GA 40, cap. 2; cita literal pendiente de cotejo en GA 40]. En la entrevista del Spiegel (1966, publicada en 1976) añade que el alemán tiene un «parentesco interno» con el griego y que los franceses, cuando empiezan a pensar, tienen que hacerlo en alemán.²

Para Heidegger esto es más que una cuestión filológica. El griego no tiene una palabra para el ser: en él el ser se dice (physis, aletheia, to on). Traducir to on por ens o esse ya sería un desarraigo. Es la tesis más fuerte: fuera del griego, y de su heredero el alemán, la pregunta por el ser ni siquiera se puede plantear con propiedad. Véase también other_source/claude/rutas/heidegger_ser.md.

1.2 Versión lingüística: Benveniste

En «Catégories de pensée et catégories de langue» (1958), Émile Benveniste sostiene que las diez categorías de Aristóteles son en realidad categorías de la lengua griega:³

• ousía, posón, poión y prós ti corresponden a clases de nombres y adjetivos;
• poû y poté corresponden a adverbios de lugar y tiempo;
• keîsthai, échein, poieîn y páschein corresponden a la voz media, el perfecto, la voz activa y la voz pasiva.

Y el ser, en particular, depende de que el griego tenga un único verbo eînai que hace a la vez de cópula («es blanco»), de verbo existencial («hay») y de verbo veritativo («es así»), y que además se puede sustantivar (tò ón, tà ónta, ousía). En una lengua que reparte esas funciones entre varios verbos, el concepto de «ser» no se habría formado como un solo concepto. Benveniste lo ilustra con el ewe, donde cinco verbos corresponden en conjunto al «ser» griego y nyé expresa la identidad (por resúmenes†; el texto de Benveniste no se ha leído). Nótese que el ewe sí tiene una cópula ecuativa, nyé,⁴ de modo que el ejemplo muestra reparto de funciones, no ausencia de cópula.

La crítica es inmediata. Aubenque y, después, Pellegrin y Crubellier objetan que Aristóteles mismo distingue los sentidos del ser (tò ón légetai pollachôs) y que la lengua no le impone las categorías, sino que él trabaja contra ella.⁵ Derrida, en «Le supplément de copule» (1971), Cassin y Watbled discuten además el ejemplo ewe y la idea de que la tabla de Aristóteles sea una proyección de la lengua†.⁶ Hay una discusión reciente en A interpretação de Benveniste sobre as Categorias de Aristóteles.

1.3 Versión moderada: Kahn

Charles Kahn, en The Verb ‘Be’ in Ancient Greek (1973) y Essays on Being (2009), estudia sistemáticamente los usos de eînai desde Homero.⁷ Concluye que:

• la distinción moderna entre cópula y verbo existencial es engañosa para el griego, donde el uso existencial es secundario;
• el uso clave es el veritativo (ésti taûta, «así es»), que une ser y verdad;
• eso explica por qué, de Parménides a Aristóteles, el ser se convierte en el tema central: preguntar por el ser es preguntar por lo que hace verdaderas las afirmaciones.

Kahn no dice que solo el griego pudiera pensar el ser. Dice que el griego lo hacía natural: la lengua ofrecía en una sola palabra lo que otras reparten entre varias. (El texto de Kahn no se ha podido consultar directamente; esta síntesis es la del informe del 2026-10-19 y sigue pendiente de cotejo.)

1.4 Un antecedente: Nietzsche

En Más allá del bien y del mal §20, Nietzsche afirma que el parentesco entre las filosofías indias, griegas y alemanas se explica por el parentesco de sus lenguas: la «filosofía común de la gramática» las guía. Los filósofos del ámbito lingüístico «uralo-altaico», donde el concepto de sujeto está «peor desarrollado», mirarían el mundo de otro modo.⁸ En Crepúsculo de los ídolos lo resume así: «no nos libraremos de Dios mientras sigamos creyendo en la gramática».⁹

Nótese que Nietzsche incluye la India en el mismo bloque que Grecia. Eso ya anticipa la respuesta de la sección 3. Halbfass recuerda que Nietzsche mantuvo una larga amistad con Deussen, el indólogo, desde Schulpforta, y que Schopenhauer fue el lector más entusiasta del Oupnek’hat¹⁰ (texto OCR en archive.org; página por cotejar).

2. Críticas a la tesis «griega»

• Derrida, De l’esprit (1987): critica la pareja alemán-griego de Heidegger como un privilegio lingüístico con implicaciones políticas.¹¹ Véase other_source/claude/rutas/derrida_ser_logocentrismo.md.
• Barbara Cassin, Vocabulaire européen des philosophies (2004): el ser es un «efecto de lengua» (effet de dire), pero eso no lleva a una jerarquía de lenguas. Lleva a la pluralidad de los «intraducibles». Cassin llama «nacionalismo ontológico» a la postura de Heidegger.¹²
• Jean-Paul Reding, «“To be” in Greece and China» (cap. 8 de Comparative Essays, 2004), es el crítico frontal de Kahn y de Graham, no un árbitro neutral. Su tesis general es que el pensamiento racional griego y el chino son «one and the same phenomenon». Contra Kahn: los propios griegos veían confuso einai (Aristóteles, Soph. Ref. 167a1-8). Contra Graham: el griego, lengua natural, tampoco expresaba esos conceptos sin ser modificado por los filósofos. Ve una «semejanza formal» entre las paradojas griegas y chinas y sostiene que el chino también conecta verdad, predicación y existencia (el «¿está ahí?» de Mengzi; 非 fēi, que puede ser «no es» y «juzgar falso»). Su cap. 5 rechaza que las categorías de Aristóteles sean mera proyección lingüística (Benveniste) y también que los chinos construyeran categorías radicalmente distintas, aunque admite que la lengua influye en la filosofía. Van Norden juzga excesivo «the same paradoxes»¹³ (por la reseña de NDPR†; Reding no se ha leído directamente).
• Objeción de principio: si la ontología dependiera de una lengua, no podría traducirse. Pero se tradujo al latín, al árabe, al siríaco y al hebreo, con conceptos nuevos (esse/essentia, wujūd/māhiyya) y no simples pérdidas. La tesis fuerte confunde origen con posibilidad.
• Dato tipológico (solo sobre predicación nominal y locativa, no sobre existencia ni verdad): en WALS cap. 119, 269 de 386 lenguas son «split» (usan estrategias distintas para «X es Y» y «X está en Z»); el inglés y las lenguas que comparten estrategia son minoría.¹⁴ El mandarín es «split». Lo que singulariza al griego no sería tanto el reparto como la fusión adicional con la existencia y la verdad.

Balance: lo que está bien establecido es la versión débil. Las lenguas facilitan o dificultan ciertos conceptos, y el griego hizo especialmente fácil unificar en «ser» la predicación, la existencia y la verdad. Lo que no está establecido es que otras tradiciones no pudieran pensar el ser. Las dos tradiciones siguientes lo muestran.

3. India: el contraejemplo indoeuropeo

Hablar de «la India» es una simplificación: lo que sigue recorre textos védicos, gramática, escuelas brahmánicas, budismo y jainismo, que discrepan entre sí. Los pasajes sánscritos se leyeron en GRETIL; la literatura secundaria, salvo Halbfass 1988, solo en resumen.

3.1 La lengua

Un paradigma suplente, no dos raíces rivales. El sánscrito, lengua indoeuropea como el griego, usa dos temas para «ser»: as- (asti, sat, asat) y bhū- (bhavati, bhāva, abhāva). Pero Pāṇini 2.4.52 (aster bhūḥ) ordena que bhū- sustituya a as- ante los afijos ārdhadhātuka: es un único paradigma supletivo regulado por la gramática (bhaviṣyati, abhūt, babhūva son futuro, aoristo y perfecto de «ser») [Aṣṭādhyāyī, GRETIL]. La supleción es herencia indoeuropea (paralelos como lat. sum/fui, (pv)). Grecia tiene una arquitectura análoga (eimí, phýō/phýsis, gígnomai; observación propia), y Heidegger se apoya precisamente en la pluralidad de troncos (es-, bheu-, wes-). La diferencia filosófica estaría en lo que cada tradición hizo con ellos, no en que unas lenguas los tengan y otras no.

Heidegger y el sánscrito. En Einführung in die Metaphysik (pp. 75-77 de la copia alemana de archive.org, edición por precisar) el argumento de los tres troncos se apoya en datos sánscritos (asus, asmi/asti, bhū, vasāmi), y las formas «esmi, esi» que da no son sánscritas (asmi, asi). Es decir, el caso de la «unicidad lingüística» del ser se construye con materiales indios. Halbfass señala, en una nota hacia las pp. 506-507 de India and Europe, que Heidegger «se refiere más frecuente y explícitamente a Asia oriental que a la India» y que «no muestra conocer los detalles del pensamiento indio»¹⁵ (traducción propia del texto OCR; página aproximada).

El Dhātupāṭha. Glosa bhū sattāyām (1.1), vid sattāyām (4.67; vid- «ser/existir», distinto de vid- «saber»), vṛt vartane (1.862) y ṣṭhā gatinivṛttau (1.1077), pero para as- dice as bhuvi (2.60), es decir, la glosa con bhū- [dataset ashtadhyayi-com; numeración del dataset; la antigüedad de las glosas es discutida (pv)]. La Aṣṭādhyāyī no contiene sattā; Pāṇini usa bhāva para «acción verbal» (3.1.107 bhuvo bhāve). Sattā como término técnico es posterior.

Yāska. Nirukta 1.1: bhāvapradhānam ākhyātam, sattvapradhānāni nāmāni («el verbo tiene por principal el proceso, los nombres la cosa»). En 1.2 recoge los seis bhāvavikāra de Vārṣyāyaṇi: jāyate, asti, vipariṇamate, vardhate, apakṣīyate, vinaśyati (nace, es, cambia, crece, decae, perece). Asti es la segunda fase, la «determinación de un sattva ya nacido» (glosa tomada de páginas secundarias). No es el «Ser» metafísico: es «ser-ya-nacido». La jerarquía es inversa a la que Heidegger atribuye al eînai: aquí el verbo es devenir (bhāva) y lo estable es el nombre (sattva), derivado de sat. La comparación con ónoma/rhêma (Platón, Sofista 261e-262a; Aristóteles, De int. 16a-17a) queda como observación propia (pv).

Patañjali y Bhartṛhari. Patañjali, al comentar P. 5.2.94, dice na sattāṃ padārtho vyabhicarati («ningún significado de palabra carece de sattā») y distingue sampratisattā (existencia presente) de bhūtabhaviṣyatsattā [Mahābhāṣya, GRETIL]. Bhartṛhari, Vākyapadīya (lectura propia del texto GRETIL, sin comentario clásico; por cotejar con Iyer y Houben):

• VP 3.1.32-38: sattā es jāti (universal) y significado tanto del tema nominal como de la raíz verbal (3.1.33-34); se la llama mahān ātmā.
• VP 3.3.39-51: recoge el principio de Patañjali (3.3.51) y distingue la sattā aupacārikī (figurada) de la mukhyā (principal); en 3.3.46 se relativiza la principal.
• VP 1.1: anādinidhanaṃ brahma śabdatattvaṃ yad akṣaram / vivartate ’rthabhāvena prakriyā jagato yataḥ. Lo último es el Brahman-palabra (śabdatattva), que se despliega como arthabhāva; sattā es un universal en el plano de lo manifestado, no el principio último.
• «Mahāsattā» no aparece en el texto del VP; es denominación posterior (origen (pv)).

Por tanto, «sattā es el significado último de todas las palabras» (como se afirmaba en la versión anterior de este informe) es una formulación excesiva. Lo verificado: sattā, entendida como universal, está implicada en toda significación; lo último es la palabra-principio.

Etimología. Sat y gr. ōn/eōn serían cognados del participio *h₁s-ónt-, y satya («verdadero») procede de sat; Kahn ha defendido que el valor veritativo del «ser» es prehistórico (satya/ingl. sooth). Es la etimología estándar (Pokorny, Mayrhofer EWA, Beekes EDG), pero no se ha consultado ninguna de esas obras (pv). Sobre asu- «aliento vital» ~ as-, hay dudas en la lingüística indoeuropea (pv).

Cópula (hipótesis a verificar). En sánscrito la oración nominal (sa rājā, «él es rey») no lleva cópula; asti aparece sobre todo como «hay/existe/tiene» (asti me). Si es así, el sánscrito no lexicaliza el «ser predicativo» como el griego, y la fusión con la verdad pasa por otra vía (sat > satya), con un segundo lexema, tattva («esidad», de tad), que no deriva de as-. No se encontró ningún estudio de frecuencias de asti/cópula cero (Speijer, Whitney, Hock, Gonda, Lehmann, sin consultar), ni se verificó el debate sobre un asti sobrentendido en la oración nominal (Kātyāyana a P. 2.3.1) (pv). Del mismo modo, la tesis de Bronkhorst de que las categorías del Vaiśeṣika corresponden a la estructura lingüística (Language and Reality, Brill, 2011) solo consta por la ficha editorial (pv). No existe, que se haya localizado, un análisis tipo Benveniste que cubra sistemáticamente a Pāṇini y los padārtha.

3.2 Los textos: una polémica sobre asat y sat

La fórmula «del no-ente nació el ente» es anterior a Uddālaka.

• Ṛgveda 10.72.2-3: devānāṃ pūrvye yuge ’sataḥ sad ajāyata («en la primera edad de los dioses, del no-ente nació el ente»).
• Śatapatha Brāhmaṇa 6.1.1.1: asad vā idam agra āsīt | tad āhuḥ kiṃ tad asad āsīt; la respuesta es que aquel asat eran los ṛṣi, y los ṛṣi son los prāṇa: el «asat» ya se glosa como algo no absolutamente inexistente.
• Taittirīya Upaniṣad 2.7.1: asad vā idam agra āsīt / tato vai sad ajāyata / tad ātmānaṃ svayam akuruta. Y 2.6.1 usa el verbo existencial con Brahman como apuesta soteriológica: asann eva sa bhavati asad brahmeti ced veda / asti brahmeti ced veda santam enaṃ tato viduḥ.

Chāndogya Upaniṣad 6.2.1-2 es una polémica explícita contra esa fórmula, no un desarrollo del Nāsadīya: tad dhaika āhur asad evedam agra āsīt … tasmād asataḥ saj jāyeta, y la réplica de Uddālaka, katham asataḥ saj jāyeta | sat tv eva somyedam agra āsīd ekam evādvitīyam («¿cómo podría nacer el ente del no-ente? Al principio solo era el ente, uno sin segundo»). La analogía formal con el rechazo parmenídeo del nacer de la nada (B8.6-9) es observación propia (pv): no se localizó ningún artículo revisado por pares que compare directamente Chānd. 6.2 con Parménides. McEvilley afirma que los Upaniṣads «parecen preceder a Parménides en monismo»†,¹⁶ tesis discutida en reseñas de Kearns (Classical Review 54, 2004), Rasmussen (PEW 56.1, 2006) y Karttunen (Hyperboreus, 2008)†. Bronkhorst sitúa buena parte del pensamiento indio en un área cultural no védica del este, la «Gran Magadha»†.¹⁷

Una tercera vía. Bṛhadāraṇyaka 1.2.1: naiveha kiṃ canāgra āsīt | mṛtyunaivedam āvṛtam āsīd aśanāyayā («aquí no había nada al principio; esto estaba cubierto por la muerte, por el hambre»).

El Nāsadīya (RV 10.129). 10.129.1: nāsad āsīn no sad āsīt tadānīm («no había entonces ni no-ser ni ser»). 10.129.4 habla de los sabios que «hallaron en el corazón el vínculo (bandhu) del sat en el asat» (por páginas divulgativas†). Brereton lo lee como «perplejidad edificante» (edifying puzzlement): el himno acaba en duda y el pensar es la actividad creadora original†.¹⁸ Es una aporía cosmológica, no un argumento.

Sāṅkhya y satkārya. Sāṅkhyakārikā 9: asadakaraṇād upādānagrahaṇāt sarvasambhavābhāvāt / śaktasya śakyakaraṇāt kāraṇabhāvāc ca sat kāryam: cinco argumentos de que el efecto preexiste en la causa. Śaṅkara usa en Brahmasūtrabhāṣya 2.1.18 (numeración Thibaut) un argumento contra el asatkāryavāda: ¿por qué la cuajada solo sale de la leche? Es una exigencia de causalidad determinada. Interpretación propia: el satkārya expresa «nada sale de la nada» en el plano causal, no en el predicativo.

Vaiśeṣika. Vaiśeṣikasūtra 1.2.4 bhāvo ’nuvṛtter eva hetutvāt sāmānyam eva; 1.2.7 saditi yato dravyaguṇakarmasu sā sattā; 1.2.8 dravyaguṇakarmabhyo ’rthāntaraṃ sattā. Praśastapāda: tatra paraṃ sattā, mahāviṣayatvāt («la suprema es sattā, por su gran extensión») y ṣaṇṇām api padārthānām astitvābhidheyatvajñeyatvāni. Esto introduce una precisión importante: la sattā es un universal que solo vincula tres categorías (sustancia, cualidad, movimiento); lo que abarca las seis es astitva (Pdhs 2.3). Si se busca algo parecido al eînai inclusivo, es astitva, no sattā. Contraste con Aristóteles, para quien el ser no es género (Met. B 3, 998b22) (pv, de memoria).

Praśastapāda trabaja con seis padārtha; abhāva se añade después como séptimo (pv; Ambuel lista siete†). En Vaiśeṣikasūtra 9.1.1-5 aparece la ausencia (kriyāguṇavyapadeśābhāvāt prāgasat | sadasat | asataḥ kriyāguṇavyapadeśābhāvād arthāntaram | saccāsat | yaccānyad asad atas tad asat) y 9.1.10 la presenta como negación de una relación sobre algo que existe (nāsti ghaṭo gehe iti sato ghaṭasya gehasaṃsargapratiṣedhaḥ). La clasificación en ausencia previa, posterior, absoluta y mutua (prāg-, dhvaṃsa-, atyanta-, anyonyābhāva) es comentarial (pv). Matilal estudia la teoría de la negación de Gaṅgeśa (Abhāva-vāda) y Raghunātha (Nañ-vāda) en el Navya-nyāya†.¹⁹

Advaita Vedānta.

• Śaṅkara, Bhagavadgītābhāṣya 2.16: yad-viṣayā buddhir na vyabhicarati, tat sat | yad-viṣayā vyabhicarati, tad asat: sat es lo que no se sublará, un criterio epistémico.
• Taittirīya-bhāṣya 2.1.1: satyaṃ jñānam anantaṃ brahma iti brahmaṇo lakṣaṇārthaṃ vākyam: los tres términos son lakṣaṇa (marca definitoria), no tres atributos. «Ānanda» procede de BU 3.9.28. El compuesto sat-cit-ānanda es posterior a Śaṅkara (páginas web†; Alston y Mayeda sin consultar).
• BSBh 2.1.14: nombre-y-forma no son definibles ni como ser ni como otro (Ānandagiri: tattvānyatvābhyām). BSBh 2.1.17: el asat de Taitt. 2.7 y ChU 3.19.1 no es inexistencia absoluta sino «otro estado», el de nombre-y-forma no desplegados [Thibaut, en wisdomlib].
• Dos niveles de realidad en Śaṅkara (SEP). El esquema de tres niveles y la fórmula sad-asadbhyām anirvacanīya son posteriores (pv). Rāmānuja y Madhva son realistas (IEP†).

Aviso de numeración: GRETIL numera el Brahmasūtra con un +1 en 2.1.14-20. Aquí se cita según Śaṅkara/Thibaut (2.1.14, 2.1.17, 2.1.18).

Budismo.

• Sarvāstivāda. Abhidharmakośa 5.25: sarvakālāstitā uktatvāt dvayāt sadviṣayāt phalāt / tadastivādāt sarvāstivādā iṣṭāḥ caturvidhāḥ; 5.26 nombra cuatro teorías (bhāva, lakṣaṇa, avasthā, anyathānyathika). «Todo existe» designa solo dharma con svabhāva (SEP, Abhidharma†).
• Nāgārjuna, Mūlamadhyamakakārikā. 1.6-7 (na san nāsan na sad asan dharmo nirvartate yadā); 15.1-2 (el svabhāva no puede ser producido ni surgir de causas); 15.7 cita el Kātyāyanāvavāda: kātyāyanāvavāde cāstīti nāstīti cobhayam / pratiṣiddhaṃ bhagavatā bhāvābhāvavibhāvinā; 15.10 astīti śāśvatagrāho nāstīty ucchedadarśanam. Su fuente es Saṃyutta Nikāya 12.15 (Kaccānagotta): «existe» y «no existe» como dos extremos, y se enseña por el medio (originación dependiente) [SuttaCentral]. 18.8 aplica el esquema a tathya/atathya y 22.11 a śūnya/aśūnya («no se debe decir ‹vacío›… se dice por razón de designación»: prajñaptyarthaṃ tu kathyate). 24.18: yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe. Vigrahavyāvartanī 29: nāsti ca mama pratijñā tasmān naivāsti me doṣaḥ (la primera mitad del verso está corrupta en GRETIL).
• El catuṣkoṭi no es una «doble negación ser/no-ser». Es un esquema de cuatro esquinas, A; no-A; A y no-A; ni A ni no-A, que se aplica a cualquier predicado. Sobre el ser: MMK 1.7 (tres esquinas explícitas), 15.7 y 15.10. Nāgārjuna rechaza el svabhāva, no el bhāva sin más (MMK 15.1-4).
• Yogācāra. Vasubandhu, Triṃśikā 20: parikalpita evāsau svabhāvo na sa vidyate; 23-25 desarrollan la triple niḥsvabhāvatā. «Existir» (vidyate) está graduado.
• Lógico-epistemológico. Para Dharmakīrti lo causalmente eficaz es paramārthasat (SEP†); Ratnakīrti: yat sat tat kṣaṇikam (SEP†).
• Controversia sobre Nāgārjuna. Garfield y Priest sostienen que explora contradicciones verdaderas en el límite del pensamiento†;²⁰ Tillemans lee las paradojas de la vacuidad de forma consistente, y los primeros le replican†. Westerhoff y Rahlwes buscan una lectura lógicamente coherente basada en dos negaciones (paryudāsa, no implicativa, y prasajya, proposicional); según Rahlwes, tratar la negación como una sola negación proposicional da una formalización incorrecta†.²¹ Ruegg (1977) es la referencia clásica sobre las cuatro posiciones†.²² Siderits, Burton («Emptiness Appraised», 1999) y Huntington («The Emptiness of Emptiness», 1989) quedan sin verificar (pv). Véase other_source/claude/logicas/016_catuskoti.md y other_source/claude/logicas/021_pramana-budista.md.

Jainismo. Tattvārthasūtra 5.29 define sat como lo que une origen, destrucción y permanencia (utpāda-vyaya-dhrauvya) [djainwiki†]; Āptamīmāṃsā 14-15 y la predicación séptuple (SEP†). Véase other_source/claude/logicas/020_syadvada.md.

Síntesis: no hay un único concepto de sat, sino definiciones rivales.

3.3 ¿Es legítimo hablar de «ontología» en la India?

• Halbfass (1988): en la India hubo «metafísica constructiva y epistemología crítica, ontología y análisis lingüístico … plenamente comensurables con lo que encontramos en Europa»; pero darśana y ānvīkṣikī no han tenido en la India un papel comparable al de «filosofía» en Europa²³ (traducción propia; texto OCR de archive.org, hacia la p. 286, página aproximada). Su libro de 1992,²⁴ sobre el Vaiśeṣika y la historia de la ontología india, no se ha podido leer (solo el índice y la ficha editorial).
• Mohanty (1992) desarrolla una interpretación de la «ontología» del pensamiento indio sin buscar comparaciones directas con Occidente†.²⁵
• Ambuel (REP): las listas de categorías son menos habituales en el pensamiento indio y tienen sentido dentro de un realismo pluralista (Nyāya-Vaiśeṣika)†.
• Críticas poscoloniales a la «ontología india» (Inden, Hacker, Gupta, Raghuramaraju): sin verificar (pv). «Is there ontology in India?», de Chakrabarti, no se localizó y no se cita.

Diferencia con Grecia. En la India la reflexión sobre sat está repartida entre disciplinas (gramática, cosmogonía, epistemología, soteriología) y no se reúne en una «ciencia del ente en cuanto ente» como Met. Γ. La versión anterior de este informe atribuía esa formulación a Halbfass 1992; no se ha podido cotejar y se mantiene como síntesis propia (pv). La diferencia es de arquitectura, no de capacidad.

Conclusión India: sí hay una filosofía del ser, plena y técnica, con definiciones de sat en disputa, en una lengua distinta del griego. Esto refuta la tesis fuerte; ni siquiera Heidegger la apoya en sánscrito, que usa solo como prueba etimológica. Deja en pie, matizada, la versión «indoeuropea» de Nietzsche: el sánscrito comparte con el griego el paradigma supletivo y la raíz *h₁es-, pero la fusión de cópula, existencia y verdad no es el rasgo que organiza el vocabulario indio.

4. China y el taoísmo: el caso realmente distinto

«China» tampoco es homogénea: el pensamiento preimperial, el Han, el Wei-Jin y el neoconfucianismo de los Song hablan de manera distinta del ser. Los textos se leyeron en Wikisource; la literatura secundaria, en su mayor parte, en resumen.

4.1 La lengua: el «ser» repartido

Historia de la cópula 是 shì. 是 era originalmente un demostrativo («este») y pasó a verbo copulativo. La monografía clásica es Wang Li 王力 (1937), «中國文法中的系詞», reeditada en Longchong bingdiaozhai wenji (Zhonghua, 2015), pp. 237-297†²⁶ (dato de la nota 36 de Zheng Kai). Hay tres escuelas de datación: Wang Li la fija en el siglo I a.C./d.C.; Hong Cheng, en el Han temprano; una tercera ya la ve en época preqin†. Peyraube y Wiebusch aducen un ejemplo de los listones de Shuihudi (época Qin; datación por precisar) en el que 是 tiene a sí mismo como sujeto, lo que obliga a analizarlo como verbo†.²⁷ Li y Thompson proponen un reanálisis tópico-comentario: en «A, 是 B 也», el pronombre 是 pasa de resumir el tópico a hacer de cópula†.²⁸ Hay explicaciones alternativas, una de foco (Bulletin of Chinese Linguistics 10(1), 2017†) y otra construccional (Zhan y Traugott, Folia Linguistica Historica†). Wiktionary, que cita a Pulleyblank, Dobson, Norman y Zürcher, da la secuencia «este > correcto > ser», con el sentido copulativo plenamente asentado en el Han oriental y 是 desplazando a 唯 y a la construcción con 也 (fuente secundaria).

La tabla corregida. Presentar 是/非 como par «cópula/cópula negativa» es anacrónico para el periodo clásico†:²⁹

Graham señala además que 為 wéi y otros verbos se acercan a la cópula, pero ninguno significa simplemente «ser»†.³¹ Sus usos (曰, 即, 乃, 惟) no se verificaron (pv). Un comentarista del curso de la HKU opina que Graham «falló la conclusión» y que 有/無 son buenos equivalentes de ser/no-ser†. El carácter 無 no es etimológicamente la negación de 有: era el grafema de un danzante, tomado en préstamo para «no» (fuentes divulgativas†).

Qué dice Graham. (1) No existe un único verbo «ser» en chino clásico. (2) El argumento ontológico de Anselmo no se puede traducir directamente al chino clásico. (3) Invierte la valoración de Kahn: los pensadores chinos habrían tenido la «suerte» de no ser seducidos por las falacias metafísicas occidentales†.³² Reding rebate (1) y (3); véase §2.

Tipología. Según WALS cap. 120, la cópula cero es imposible en 211 de 386 lenguas y posible en 175; allí «pro-cópula» designa un pronombre demostrativo o personal que enlaza sujeto y predicado nominal, categoría que encaja con el origen de 是 (el capítulo no nombra el mandarín).³³ El chino moderno es lengua «split»; de ahí el problema real de traducción, ilustrado en Juan 1:1 de la Versión Unión china, donde 有, 在 y 是 traducen el mismo ēn.³⁴

La hipótesis del nombre de masa. Hansen sostiene que los sustantivos chinos clásicos funcionan como términos de masa, y que esto explica diferencias de lógica y de ontología†.³⁵ La critican Harbsmeier (1991, cap. en Rosemont (ed.), Chinese Texts and Philosophical Contexts, Open Court, pp. 49-66), Mou (1999), Fraser (2006, 2007), Fung, Yang Xiaomei (Dao 10, 2011, 149-166) y Vetrov (Monumenta Serica 70(2), 2022, 457-497): no se leen propiedades semánticas a partir de lo sintáctico (resúmenes†; títulos por completar). El tratamiento de Harbsmeier sobre la cópula en Science and Civilisation in China 7.1†³⁶ no está verificado.

El debate chino sobre cómo traducir Being. Lo sintetiza 詹文杰 (2022):³⁷

• 王路 sostiene la «一是到底論»: Being debe traducirse siempre 是; el uso copulativo es el central; «Dios es» es un caso especial; 存在 «castra» el carácter copulativo. Insiste en que ser = 是 y verdad = 真, y que «no es un simple problema de traducción»†.³⁸
• 汪子嵩 y 王太慶 (2000): 存在 es solo «un 是 especial y diferenciado», no puede formar proposiciones ni expresar la cópula, y se impuso tras 1949 «probablemente vía japonés»; conceden que en contextos espaciotemporales concretos valen 存在 y 有. Ontology se mantiene como 本體論†.³⁹
• 鄧曉芒 (2004): 「是」 es «una palabra sospechosa» para los chinos, de ahí 實事求是; siguiendo a 陳村富, el 有 chino correspondería al no-ser occidental y el 無 chino al ser; y «que el chino antiguo no tenga cópula fija no es casual». Es una variante, interna a China, de la tesis fuerte.⁴⁰
• 鄭開 (2018): la falta de 是 no impide preguntar por lo fundamental; lo que falta es una tradición que lo haga «a través del análisis de 是» (logocentrismo). Critica la «超本體論» de 方東美. 有 = «existencia con forma»; 無 = «sin forma, sin imagen, sin cosa…».⁴¹
• 詹文杰 (2022) objeta a 王路: einai es primero verbo y solo después cópula; compuestos como apeinai o pareinai resultan absurdos con 是; defiende «una palabra por sentido», no «una por palabra». La división real es entre «traducibilistas» y «intraducibilistas», y él simpatiza con los segundos: «en el léxico chino no hay una palabra que asuma al mismo tiempo estas funciones diferentes».⁴²
• 趙敦華 desconfía de fijar una sola traducción y de la «是論»†; 張祥龍 recuerda que Ontologie puede ser 存在論, 本體論, 有論 o 是論 según cómo se vierta Sein, y que gran parte del vocabulario filosófico moderno viene de Japón†. 存在 es un compuesto premoderno (ejemplos japoneses de 1257); su sentido filosófico (being, existence, Sein, esse) se documenta con el Tetsugaku jii 哲學字彙 de 1881 (Nihon Kokugo Daijiten, vía kotobank). 西周 vertió Ontologie como 理體學 (1870) y 實體學 (1881). Quién introdujo 存在 en la filosofía china no se comprobó (pv).

形而上學. El Xici dice 形而上者謂之道，形而下者謂之器 (por la traducción de la SEP; el texto original no se leyó (pv)): el 形 concierne a la forma, no al ser. El compuesto 形而上學 para «metafísica» viene del Tetsugaku jii (1881), una acuñación japonesa (Inoue Tetsujirō como figura central, con Wadagaki Kenzō, Kokubuji Shinsaku y Ariga Nagao, sobre el vocabulario de Fleming) reimportada a China, donde 玄學 (Yan Fu) competía. La prioridad exacta no está cerrada.

4.2 Pero sí hay pensamiento sobre 有/無: cosmogonía y ontología

Que no haya «ser» unificado no significa que no haya reflexión sobre lo que hay. Hay que distinguir cosmogonía (本根論: de dónde viene lo que hay) de ontología (本體論), para no leer los textos excavados como si hablaran como Wang Bi. La SEP (Metaphysics in Chinese Philosophy) dice que 無 no es «nada radical» sino «la falta de seres diferenciados», y que «la ontología es también cosmología»†; Perkins habla de un «giro cosmogónico»†.⁴³

Daodejing (DDJ).

• Cap. 1. Texto recibido: 無名天地之始，有名萬物之母 («el sin-nombre es el principio del cielo y la tierra; el con-nombre, la madre de los diez mil seres»; cotejo con Wang Bi pendiente (pv)). Mawangdui: 无名萬物之始也；有名萬物之母也；故恆无欲也，以觀亓眇；恆有欲也，以觀亓所徼, con dos diferencias: «comienzo de los diez mil seres», no «del cielo y la tierra», y el 也 tras 欲 favorece segmentar 常無欲 / 常有欲 y no 常無，欲 (las atribuciones a Wang Anshi y Sima Guang para la segunda lectura son (pv)). Wang Bi: 凡有皆始於無… 玄者，冥默無有也。
• Cap. 2. Mawangdui: 有无之相生也 («ser y no-ser se engendran mutuamente»).
• Cap. 11. La utilidad del vaso está en su vacío: 無 es productivo, no mera privación (texto recibido; variantes de Guodian/Mawangdui sin verificar (pv); lo mismo vale para los caps. 14, 21 y 25).
• Cap. 40. Mawangdui: 天下之物生於有，有生於无 («los seres del mundo nacen del ser; el ser nace del no-ser»). Guodian A (transcripciones web): 返也者，道動也；弱也者，道之用也。天下之物生於有，生於亡(無), sin el segundo 有: «el ser nace del no-ser» no aparece ahí. Liu Xiaogan y Ding Yuanzhi discuten si es omisión del copista o un texto original más breve (por un resumen secundario (pv)). Wang Bi: 天下之物皆以有為生，有之所始，以無為本，將欲全有，必反於無也: 無 es «raíz» (本) lógica, no «nada». Cap. 42: 由無乃一，一可謂無… 從無之有，數盡乎斯.

Por tanto, la frase «lo contrario de Uddālaka y Parménides: el no-ser es anterior» solo vale para Mawangdui/Wang Bi, Zhuangzi 12, Huainanzi y Wang Bi. La tradición excavada, además, empieza casi siempre con algo: agua, 氣, el Uno, 或.

Zhuangzi 2 (Qiwulun): dos series y un cierre. 有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。Traducción: «Hay un comienzo, hay un ‹aún no ha comenzado a haber comienzo›, hay un ‹aún no ha comenzado a haber el aún-no-comienzo›; hay ser, hay no-ser, hay un ‹aún no ha comenzado a haber no-ser›, hay un ‹aún no ha comenzado a haber el aún-no-no-ser›. De pronto hay no-ser, pero no sé, entre lo que hay y lo que no hay, cuál es realmente lo que hay y cuál lo que no hay». Y al final: 故自无適有以至於三，而況自有適有乎？无適焉，因是已 («de no-ser a ser ya son tres; cuánto más de ser a ser. No vayas: apóyate en el ‹esto› y basta»). Son dos series paralelas (de 始 y de 有/无) y el pasaje termina en suspensión del juicio, no en una tesis sobre el no-ser. Esto debilita el paralelo con el Nāsadīya (dos negaciones, «ni sat ni asat»): aquí hay un regreso al infinito que el propio texto deja sin resolver.

Ecos.

• Zhuangzi 22: 光曜問乎无有曰：「夫子有乎？其无有乎？」… 「予能有无矣，而未能无无也。及為无有矣，何從至此哉？」(«puedo estar en el haber y el no-haber, pero no puedo no-no-haber; y siendo ya ‹No-Haber›, ¿cómo he llegado aquí?»). Y 物物者非物, «lo que hace ser cosas a las cosas no es cosa».
• Zhuangzi 12: 泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德 («en el gran comienzo había no-ser; sin ser ni nombre; de ahí surge el Uno; hay Uno pero sin forma; las cosas lo obtienen para nacer: se llama virtud»); la puntuación 有无 / 无有 admite lecturas distintas.
• Zhuangzi 25: 有名有實，是物之居；无名无實，在物之虛… 道不可有，有不可无 («del Dao no se puede decir que ‹haya›, y del ser no se puede decir que ‹no haya›»).
• Huainanzi 2: 有有者，有無者，有未始有有無者，有未始有夫未始有有無者. Es una serie única, con glosas cosmológicas, y termina citando Zhuangzi 22: la lectura cosmogónica del pasaje es antigua.

Textos excavados (no ediciones críticas).

• Hengxian (Chu, Shanghai): 恆先無有，樸、靜、虛 («en el principio constante no había ‹haber›…»). Sigue 或 → 氣 → 有 → 始 → 往: el ser (有) viene después del 氣, no es el primer término. Segunda secuencia: 有出於或，生出於有，意出於生，言出於意，名出於言，事出於名: el lenguaje (言, 名) nace tarde. La lectura de 或 (cosa, quizá, indefinido) es discutida⁴⁴ (no leídos).
• Taiyi shengshui: 太一生水，水反輔太一，是以成天… 天地者，太一之所生也… 道，亦其字也；青昏其名. La génesis parte de 太一 y 水, sin 有 ni 無; «Dao» es solo un «nombre de cortesía» (字).
• Fanwu liuxing: 一生兩，兩生參… 是故有一，天下無不有；無一，天下亦無一有. La oposición pertinente es 有一/無一 («si hay Uno, nada falta; si no hay Uno, no hay nada»), no 有/無 en general. El carácter 女 de la cadena es dudoso†.⁴⁵

Moístas: 無 como ausencia de algo. 經下: 無不必待有，說在所謂. 經說下: 無，若無焉，則有之而后無。無天陷，則無之而無 («‹no haber› es como el no haber de algo: primero hay y luego no hay; ‹no hay cielo que se hunda›, y simplemente no lo hay»). Es privación local, no origen. La lectura de Graham de este canon no se verificó y el texto es discutido. Sobre nombres y realidades: 名，達、類、私 / 所以謂，名也。所謂，實也。名實耦，合也. Véase other_source/claude/logicas/009_mohista.md y 006_mingjia.md.

Xuanxue (siglos III-IV).

• Wang Bi, Zhouyi lüeli, «Mingxiang»: 言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚，得魚而忘筌也 («las palabras sirven para aclarar la imagen; obtenida la imagen, se olvidan las palabras… como la trampa y el conejo»). Es el pilar hermenéutico de la «lectura del no-ser». Shishuo xinyu (Wenxue): 聖人體無，無又不可以訓，故言必及有；老莊未免於有，恆訓其所不足 (la atribución a Wang Bi en diálogo con Pei Hui es (pv)).
• He Yan, Daolun: 有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成 (por Wang Xiaoyi 1993†).
• Pei Wei, Chongyou lun: 夫至無者無以能生，故始生者自生也。自生而必體有，則有遺而生虧矣 (Jin shu 35). Defiende el 有.
• Guo Xiang, comentario a Zhuangzi 2: 無既無矣，則不能生有；有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳，非我生也 («si el no-ser ya es no-ser, no puede producir ser… ¿quién produce lo que produce? Se producen solas, por sí mismas»). Guo Xiang no niega 無; niega que 無 produzca, y concluye la autogeneración (自生, zìshēng). Tiene la forma del rechazo eleata del nacer de la nada (analogía propia), pero la conclusión es otra. No es una simple inversión de Wang Bi, sino una contra-«meontología».
• Alan Chan discute la adecuación del rótulo «neotaoísmo» para el xuanxue (SEP, Neo-Daoism†). La acusación de plagio a Xiang Xiu y la prioridad del comentario de Guo Xiang son (pv).

Sengzhao y la tradición budista china. En Buzhenkong lun critica las «seis casas»: 心無 («sin mente para los diez mil seres, los seres nunca dejaron de existir»: acierta en la quietud del espíritu, falla en vaciar los seres, 失在於物虛) y 本無 (que absolutiza 無: 情尚於無，多觸言以賓無). Su fórmula: 直以非有非真有，非無非真無耳 («ni ser ni verdaderamente ser; ni no-ser ni verdaderamente no-ser»); y 有非真有，雖有，不可謂之有矣. Jizang, Zhiyi, Fazang, Dao’an y la literatura sobre geyi no se verificaron (pv).

Neoconfucianismo: Zhu Xi y Lu Jiuyuan sobre 無極. Zhu Xi: 不言無極，則太極同於一物而不足為萬化根本；不言太極，則無極淪於空寂而不能為萬化根本. Lu Jiuyuan: 《易大傳》曰：「易有太極。」聖人言有，今乃言無，何也？ Lu rechaza 無極 por ajeno (laozi-ano); Zhu lo defiende como «sin forma, pero con 理». Fragmentos leídos por el buscador de Wikisource, con la carta sin precisar; el Taijitu shuo de Zhou Dunyi no se leyó (pv). Feng Youlan, Jin Yuelin, Mou Zongsan (pv).

4.3 Heidegger y el Laozi

• Lin Ma (2006): Heidegger cita cinco capítulos (28, 11, 9, 47, 15) en distintos lugares; conocía cuatro traducciones alemanas (Strauss 1870, Ular 1903, Wilhelm 1911, Ulenbrook 1962); en el cap. 11 vierte 用 yòng como «Sein» (cuatro veces) y 無 como Leere. Lee 有/無 como presencia y ausencia concretas, apoyándose en Graham 1990, p. 346, y cuestiona la tesis del «pensador transcultural» de May y de Zhang Xianglong.⁴⁶ Cita a Hsiao 1987 (en Parkes (ed.), pp. 93-104), que habla de «una décima parte de la obra» (p. 97).
• 張祥龍 (cap. 18 de su Heidegger): la colaboración con Xiao Shiyi empieza en la primavera de 1946, en Friburgo; solo se tradujeron ocho capítulos; Xiao se retira porque las notas de Heidegger «superaban el ámbito de la traducción». Biemel dice que Heidegger lo dejó porque no le gustaba la reformulación de Xiao en conceptos occidentales; Pöggeler habla de fracaso admitido; Hermann Heidegger (1997) afirma que Xiao inventó buena parte del relato. El borrador alemán de los ocho capítulos no ha aparecido; la carta del 9 de octubre de 1947 a Xiao y la de 1949 a Jaspers muestran que la colaboración existió al menos en alguna forma (por la página de aisixiang, con edición del libro sin precisar).
• Lin Ma (2008): Heidegger dio dos razones (dificultades con Hsiao y la «alienness» del chino), y el Diálogo sobre el lenguaje está ficcionalizado respecto a la conversación real con Tezuka (reseña de Nelson, NDPR)†.⁴⁷ May (1996) presenta a Heidegger como pensador transcultural†.⁴⁸ Sandford cita de Heidegger: «we Europeans presumably dwell in an entirely different house than Eastasian man» (Radical Philosophy 2003†). Esto matiza la tesis fuerte: la posición de Heidegger no es tanto «solo el griego puede pensar el ser» como «el Occidente europeo habita otra casa que el este de Asia».

Conclusión China: la ontología unificada griega no aparece (ni en el chino clásico ni, por razones distintas, en el moderno), y los textos chinos sí piensan lo que hay y lo que no hay. Pero:

• la «meontología más radical que la griega», de la versión anterior, se retira: 無 es ausencia de seres diferenciados (SEP), privación (moístas), raíz lógica (Wang Bi) o se disuelve en doble negación (Sengzhao);
• los textos excavados son sobre todo cosmogonías, y las discusiones ontológicas explícitas aparecen con el xuanxue y el budismo;
• dentro de China hay quien defiende una variante fuerte (Deng Xiaomang), quien la rechaza (Zheng Kai: la falta de 是 no impide la pregunta metafísica; lo que falta es la vía lógico-lingüística) y quien rechaza tanto la fuerte como la débil (Reding);
• el pensamiento chino trata los mismos problemas (origen, nada, identidad, predicación) repartidos de otro modo.

5. Balance para el libro

1. La tesis fuerte (Heidegger) no se sostiene: la India tiene una ontología técnica con definiciones rivales de sat, y China tiene una larga reflexión sobre 有/無, cosmológica y ontológica. Heidegger la apoya en sánscrito solo como etimología, y Halbfass advierte que no conoce los detalles del pensamiento indio.
2. La tesis débil (Benveniste, Kahn, Graham) se mantiene con reservas: el griego unificó en eînai predicación, existencia y verdad, y eso hizo natural la ontología como disciplina y, con ella, la lógica de la predicación de Aristóteles. Pero Reding discute que esa fusión explique la diferencia, y el dato de WALS 119 muestra que el reparto de funciones es lo habitual. Esto conecta con la distinción entre ser predicativo y existencial (transcripción conversaciones_claude/transcripciones/2026-10-17_ser-predicativo-y-existencial.md y source/glosario-aristoteles-ser.md).
3. Figuras límite, no una aporía idéntica. Cada tradición llega a una figura límite distinta: el Nāsadīya («ni sat ni asat», perplejidad cosmológica); el catuṣkoṭi, esquema de cuatro esquinas aplicable a cualquier predicado y no solo al ser; y el regreso del Zhuangzi 2, que se cierra con una suspensión (无適焉，因是已). En la tradición griega y latina la retoma Eckhart con la Gottheit, que está «más allá del ser» y respecto de la cual el ser es un velo (esse est velum; véase other_source/claude/rutas/eckhart_gottheit.md). Que esto no dependa de la lengua sigue siendo una hipótesis: parece depender de llevar cualquier concepto de «lo que hay» hasta su límite, pero cada figura hace un trabajo distinto.
4. Pista para la pluralidad de lógicas: si la lógica occidental de sujeto y predicado tiene raíces en la gramática del griego, las lógicas india (catuṣkoṭi, syādvāda) y china (moísta) pueden leerse como lo que produce otra gramática del ser. Esta lectura es una hipótesis: para la India, la tesis de correspondencia de Bronkhorst (2011) no se ha leído y no se localizó un análisis tipo Benveniste.
5. «India» y «China» son internamente plurales. Ninguna de las dos tiene «un» concepto del ser: la India tiene definiciones rivales de sat (§3.2) y China separa cosmogonía, ontología y lógica del nombre.

Correcciones respecto a la versión del 2026-10-19

• Halbfass 1992, cap. 3: el cap. 3 se titula «Genesis, Enumeration, and the Question of Being»; se ha retirado esa referencia, y la cita de «dos raíces» y «la mayor parte de la terminología ontológica india» no se ha localizado.
• Dos raíces: as-/bhū- forman un paradigma supletivo en Pāṇini 2.4.52, no dos raíces rivales.
• Bhartṛhari: «sattā significado último de todas las palabras» se sustituye por la formulación de §3.1.
• Chāndogya y Nāsadīya: Chānd. 6.2 es una polémica contra la fórmula asat→sat (RV 10.72, ŚB 6.1.1, Taitt. 2.7), no desarrolla el Nāsadīya.
• Vaiśeṣika: sattā se vincula con tres categorías; astitva con las seis. Abhāva es un séptimo padārtha posterior.
• Catuṣkoṭi: no es «doble negación ser/no-ser» (véase §3.2).
• Zhuangzi 2: el pasaje completo tiene dos series y un cierre; no es una «meontología».
• DDJ 40: en Guodian falta «el ser nace del no-ser»; Wang Bi usa 無 como «raíz».
• Guo Xiang: niega que 無 produzca, no que exista.
• Reding: es crítico frontal de Graham y Kahn, no un árbitro.
• Tabla 是/非/也: 是 es pronombre en el periodo clásico; 也 es partícula opcional.
• Benveniste: el ewe sí tiene una cópula ecuativa.
• Rutas: source/logica/logicas/… y other_source/claude/rutas/… pasan a other_source/claude/logicas/… y other_source/claude/rutas/….
• Wisdomlib: su resumen atribuye a Chānd. 6.2 las palabras de Taitt. 2.7.1; aquí se citan según GRETIL.

Pendiente de verificación

India.

• Halbfass 1992: capítulo y páginas de las «dos raíces» y de la «ciencia del ente»; Halbfass 1988: páginas exactas (OCR).
• Cópula cero en sánscrito y estudios de frecuencia; debate Deshpande/Bronkhorst/Kātyāyana sobre P. 2.3.1.
• Etimología indoeuropea (Pokorny, Mayrhofer, Beekes); tesis de Kahn sobre satya/sooth.
• Bronkhorst 2011 (Language and Reality); Houben 1995; Helārāja y Puṇyarāja; Iyer, Aklujkar, Matilal sobre Bhartṛhari.
• Antigüedad de las glosas del Dhātupāṭha; numeración de otras ediciones.
• Cita de Candrakīrti del Kātyāyanāvavāda; Siderits, Burton, Huntington; Alston y Mayeda sobre sat-cit-ānanda.
• Paralelo Chānd. 6.2 ~ Parménides B8; contraste con Met. B 3 998b22; número de padārtha en Praśastapāda; clasificación de abhāva.
• Críticas poscoloniales a la «ontología india».

China.

• Benveniste (original), Reding (original), Zhang Dongsun (1938/1939).
• Debate Guodian 40 (Liu Xiaogan, Ding Yuanzhi); variantes de los caps. 11, 14, 21, 25 del DDJ; atribución de las lecturas 常無欲/常有欲.
• Guanzi (Neiye), Hui Shi, Gongsun Long, Xunzi 22; lectura de Graham de los cánones moístas.
• Jizang, Zhiyi, Fazang, Dao’an, geyi; Taijitu shuo; Feng Youlan, Jin Yuelin, Mou Zongsan.
• Texto original del Xici; usos de 曰, 即, 乃, 惟; Wang Li 1937 (original); Zhan y Traugott (volumen y páginas); datación de los listones de Shuihudi.
• Títulos de Harbsmeier 1991, Yang Xiaomei 2011, Vetrov 2022; Mou 1999, Fung, Fraser 2006-2007.
• Año y editorial de la edición en línea de WALS; datos del libro de 張祥龍.
• Título exacto de Ruegg 1977 (dado de memoria); nombres de pila de Ameka y Dorvlo (Verba Africana); editores de Peyraube y Wiebusch 1994 («Chen y Tseng» según la fuente); títulos de los artículos chinos de Deng 2004, Wang y Wang 2000 y Zheng 2018 (tomados de las páginas web, no de las revistas).

Bibliografía y fuentes en línea

Bibliografía

• Ameka y Dorvlo, Verba Africana: Ewe (sitio web; cópula nyé; nombres de pila por completar).⁴⁹
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